KOJEV, ALEXANDER(Kojéve, Alexander) (1902–1968). Francouzský filozof ruského původu (Koževnikov, Alexander Vladimirovič). Narozen 11. května 1902 v Moskvě. V roce 1920 opustil Rusko, studoval v Berlíně a Heidelbergu (filosofie, orientální jazyky), v roce 1926 obhájil dizertační práci o filozofii jednoty V. Solovjova pod vedením K. Jasperse. Od roku 1927 žil ve Francii, v roce 1938 obdržel francouzské občanství. Od roku 1933 do roku 1939 Kojève vyučoval kurz Fenomenologie ducha Hegela na Praktické škole vyšších studií. Za okupace se aktivně účastnil odboje. Po válce pracoval na ministerstvu zahraničních ekonomických vztahů, podílel se na vypracování důležitých hospodářských a politických smluv (EHS, GATT aj.).
Přísně vzato, Kojève během svého života nevydal jedinou knihu. Úvod do čtení Hegel vydáno v roce 1947 a pouze relativně malá část textu sestávala z přednášek zcela napsaných Kojèvem, většinu knihy tvořila sbírka poznámek studentů a hrubých náčrtů samotného Kojèva, které shromáždil jeho student, slavný spisovatel R. Queneau. Mezi napsanými v roce 1943 Nástin fenomenologie práva a průběh 30. let. napsal v ruštině velké dílo, jehož jedna z verzí byla nedávno nalezena v archivu J. Batailleho. Esej o fenomenologii práva byla také čtenářům dlouho neznámá - vyšla (na doporučení R. Arona) v roce 1981. Další skvělé dílo - Koncept, čas, diskurz. Úvod do znalostního systému se objevil až v roce 1990.
Kojèveovo filozofické učení je nejčastěji kvalifikováno jako jedna z odrůd neohegeliánství. Tato charakteristika je oprávněná, protože za interpretací je skryta Kojèveova vlastní doktrína Fenomenologie ducha a Hegelova dialektika je považována za vrchol a hranici rozvoje filozofického myšlení. Ve stejné době je Hegelův systém radikálně revidován Kojèvem pod nepochybným vlivem Marxe a Heideggera a některé Kojèveovy počáteční intuice sahají až k jeho vášni pro buddhismus hinayana. V rukopise z roku 1931 s názvem Ateismus, formuloval všechny hlavní teze ateistického existencialismu. Klíčem k výkladu hegelovské filozofie je pro něj pojem času, interpretovaný v duchu Bytí a čas Heidegger. Kojève odmítá nejen Hegelovu filozofii přírody, ale i jeho doktrínu absolutního ducha. Pouze konečná lidská existence je dialektická, existence je obdařena schopností sebenegace a negace jakékoli předem určené podstaty. Fenomenologie ducha Kojève to redukuje na antropologii, Hegelův panlogismus je nahrazen ontologickým dualismem. „Dialektický dualismus“ na rozdíl od Descartova dualismu nevede k deismu, ale k ateismu. Odmítá se „dialektika přírody“, pouze lidská existence je dialektická (tj. dočasná); vzhled člověka není určován ničím. V přírodě takový cíl neexistuje – zrodit racionální bytost (to by byl teismus nebo panteismus). Příroda je nadčasová (jako u Hegela), lidská existence je časem („dočasnost“), a tím se stává, negací, svobodou. Kojeveho filozofií je radikální ateismus a historismus, protože svobodná existence nekoreluje s žádným transcendentálním principem; člověk se tvoří v dějinách. Ale vytváří sám sebe, vlastní hmotné tělo, je „bytostí druhu homo sapiens“, která představuje substrát a potenci – v různých společnostech její aktualizace vede ke vzniku zcela odlišných tvorů. Téměř celý obsah lidského života je výsledkem humanizace zvířecí přirozenosti. Boj a práce jsou specificky lidské; slovo a myšlenka (loga) se rozvíjejí ve společné pracovní činnosti - jakákoli práce práce (artefakt) je realizovaný koncept. Vše ostatní v člověku (včetně emocí) je výsledkem zlidštění živočišné podstaty. Řekněme, že sexuální život člověka se všemi doprovodnými pocity je výsledkem humanizace prostřednictvím „tabu“: pár zvířat se promění v rodinu, objeví se emocionální spojení zvané láska, poetické kreace o tom atd. Samotná rodina se stává institucí humanizace, vzdělávání a předávání dovedností, ale to je výsledek společenského života. Přirozené vlastnosti člověka nejsou vůbec odmítány, ale vstupují do lidské reality pouze jako možnosti popření a volby. V kurzu 1933–1939 Kojève používá následující metaforu: vezmete-li prsten, je určen nejen vlastnostmi kovu, ze kterého je vyroben, ale také jeho tvarem, který implikuje uvnitř prázdný kruh. Tato prázdnota je lidská realita, která nezávisí na daných přírodních vlastnostech. Svobodná a sebepopírající existence tvoří jakousi „díru“ v neměnném přírodním bytí – tato myšlenka se stane základem celé ontologie J. P. Sartra. Rozdíl mezi Kojeveho filozofií a existencialismem spočívá v chápání dějin jako racionálního a přirozeného procesu.
Lidská existence je popřením vlastní živočišné podstaty. Ve společnosti chtíč (Hegelian Begierde) se stává „bojem o uznání“ – lidskost každé omezené bytosti závisí na uznání druhých. V důsledku boje se jeden stane Mistrem, druhý - pod hrozbou smrti - Otrokem. „Dialektika pána a otroka“ z Fenomenologie ducha působí jako základ Kojeveovy filozofie dějin.Mistr dokazuje svou lidskost v boji na život a na smrt. Člověk je stvořen popřením zvířecí přirozenosti, pudem sebezáchovy: „pouze Risk v člověku skutečně aktualizuje člověka“. Boj je prvotní a první vztah mezi lidmi je „boj všech proti všem“. Sociální vztahy jsou výsledkem antropogenní touhy po uznání – Master a Slave se objevují jako výsledek boje. Ten gentleman byl polidštěn rizikem, ochotou zemřít v boji; Otrok byl polidštěn hrůzou nicoty. Otrok ví o své konečnosti a smrtelnosti a v tom už není zvíře, protože je obdařen touhou po nesmrtelnosti (v Otrokovi se objevuje náboženství „transcendentna“). Pán umístil otroka mezi sebe a přírodu, on sám nic neprodukuje. „Mistr obývá technický svět, který pro něj připravil Slave, a nežije v něm jako zvíře, ale jako člověk ve světě kultury. Otrok svou prací proměnil přírodní svět ve svět kultury nebo ve svět lidí, ale pouze Pán toho využívá a žije jako lidská bytost ve světě připraveném pro své lidství“ ( Esquisse d'une phenomenologie du droit. Exposé preliminaire. Gallimard, P., 1981). Otrok pracuje a účelnost práce přesahuje biologicky účelné; popírá svou zvířecí přirozenost prací, vytváří umělý svět techniky, utváří jím přírodu, a tím utváří sám sebe. Práce je „prokletí“ právě proto, že je generována strachem ze smrti, je to nucená práce otroka. Bez strachu a nátlaku se člověk neotočí do práce. V práci a boji Otroka se překonává nejen pud sebezáchovy, ale i vlastní živočišnost a faktičnost přírody jsou překonány pomocí výroby, vědy a techniky. Historie ve vlastním slova smyslu začíná začátkem práce.
Koncový bod dějin – konec dějin nebo jejich cíl (francouzské „fin de l“histoire“ lze přeložit také jako „cíl dějin“) – je totální proměna přírody v souladu s lidskými potřebami a proměna člověka samotného v mudrce, schopného řešit všechny racionálně nastolené problémy. Zničení království Mistra revolucí je historickou nutností a předpokladem takové proměny. Výsledkem revoluce je syntéza Mistra a Otroka v občan, uznávaný všemi ostatními občany univerzálního a homogenního státu. Politické a právní aspekty tohoto procesu popsal Kojève ve své práci Esej o fenomenologii práva(1943, vydáno posmrtně v roce 1981).
Dějiny pojímá Kojève jako celek: má začátek a nevyhnutelný konec. Politické dějiny končí univerzálním a homogenním státem, ve kterém neexistují žádné války a revoluce, žádný boj „o místo na slunci“ mezi jednotlivci, skupinami a státy. Výsledkem revoluce bylo Občanské království, buržoazní občanská společnost, kterou zase roztrhaly třídní a národnostní rozpory. „Konec dějin“ znamená dosažení bodu, kdy ustane boj jednotlivců a skupin, národů a říší. Přichází s úplnou kontrolou nad přírodními jevy. Ale bytost, která již nepotřebuje bojovat, soutěžit nebo usilovat o uznání druhých, přestává být osobou, protože všechny její touhy jsou téměř automaticky uspokojeny. Svoboda se rodí z nedostatku a touhy, z negace existující existence, zatímco „poslední člověk“ už nemá co popřít. Některé soběstačné bytosti se budou zásadně lišit od těch, kteří žíznili, trpěli a zemřeli v boji. Úplné podřízení se přírodě a uspokojení všech myslitelných tužeb, zastavení boje – to vše již necharakterizuje člověka, ale nějakého jiného tvora. Lidská existence je definována nedostatkem, chtíčem a bojem. Proto je historický a konec dějin znamená také „smrt člověka“. Lidstvo již vstoupilo do éry „posthistorie“. Hegel podle Kojèveho oprávněně spojil tento přechod s francouzskou revolucí a Napoleonem. Války a revoluce 19.-20. století. vést pouze k rozšíření království Občanů. Jestliže ve 30.–40. letech 20. století Kojève viděl přicházející království mudrců na „konci dějin“, pak lze jeho pohled později charakterizovat jako pesimistický – „říše zvířat“ spokojených a spokojených spotřebitelů, doba „posledního člověka“. ," blíží se.
Kojèveova interpretace hegelovské filozofie zaujímá důležité místo ve francouzské filozofii dvacátého století. Studenty jeho kurzu byli R. Aron, J. Bataille, R. Queneau, P. Klossowski, J. Lacan, M. Merleau-Ponty aj. Existencialismus, hegeliánsko-marxismus, strukturální psychoanalýza vznikly pod zjevným vlivem Kojèveho. Tento vliv byl ale rozsáhlejší – kromě filozofie J. Batailleho, románů R. Queneaua a tématu „smrt člověka“ u M. Foucaulta je třeba zmínit i debaty o „konci dějin“. ” v letech 1980–1990 např. zpráva S. Fukuyamy a všechna díla o „posthistorii“, která se v posledních desetiletích objevila.
V 50. a 60. letech 20. století napsal Kojève řadu prací o dějinách filozofie, jejichž účelem bylo demonstrovat přirozený pohyb evropského myšlení směrem k Hegelově filozofii. Spolu s nimi byly posmrtně publikovány některé Kojèveovy rané rukopisy, z nichž největší zájem je o jeho dizertaci z roku 1932. Myšlenka determinismu v klasické a moderní fyzice.
Díla přeložená do ruštiny: Charakteristický(objektivní)Kandinského malba, „Člověk“, 1997, č. 6; Tyranie a moudrost, „Otázky filozofie“, 1998, č. 6; Myšlenka smrti v Hegelově filozofii, M., 1998; Zdroj práva: antropogenní touha po uznání jako zdroj myšlenky spravedlnosti, „Otázky filozofie“, 2002, č. 12.
Další spisy: Úvod z přednášky Hegela, Paříž, 1947; Esquisse d'une phenomenologie du droit, Paříž, 1981 (1943); Essai d'une histoire raisonnee de la philosophie paienne, t. I-III, Paříž, 1968–1973 (1953–1955); Kant, Paříž, 1973 (1953–1955); Le Concept, le Temps a le Discours. Essai d'une mise a jour du Systeme du Savoir hegelien, Paříž, 1990 (1952).
Alexej Rutkevič
Alexander Kozhevnikov (hokejista)
Alexandr Viktorovič Koževnikov. Narozen 21. září 1958 v Penze. Sovětský hokejista, dvojnásobný olympijský vítěz (1984 a 1988), ctěný mistr sportu SSSR (1982).
Otec je řidič, matka je zdravotní sestra.
Od 6 let hrál fotbal, poté souběžně hrál basketbal. Od fotbalu se dostal k hokeji.
Absolvent Penzské regionální sportovní školy ledního hokeje, žák Ctěného trenéra Ruska V.I. Yadrentseva.
V 15 letech začal hrát hokej profesionálně.
Od roku 1975 do roku 1977 hrál za Dizelist (Penza).
V letech 1977-1986 - hráč týmu Spartak (Moskva).
V letech 1986-1989, 1991, 1995-1997 hrál za klub Krylia Sovetov (Moskva).
Kvůli zranění neodešel do NHL. Řekl: "Byl jsem draftován od roku 1985, jako každý jiný. Byl jsem draftován Calgary Flames. Johnson, skvělý trenér, se mnou osobně mluvil. Ale v té době jsem už měl sedm operací. Kdyby tomu tak nebylo pro koleno Samozřejmě bych šel."
V sezóně 1989-90 hrál za švédský AIK (v 16 zápasech získal 14 bodů) a britský Durham Wasps (47 bodů v 11 zápasech).
V sezóně 1990-91 odehrál 4 zápasy za Krylyu Sovetov, poté odešel do důchodu. Ve věku 37 let, v roce 1995, ho však Krylia Sovetov, který měl potíže se soupiskou, oznámil k účasti na šampionátu MHL. Ve 23 zápasech v sezóně 1995-96 nasbíral 20 bodů (8+12), v sezóně 1996-97 zaznamenal ve 12 zápasech 9 bodů (3+6).
S hraním ve Slovinsku skončil.
Dvojnásobný olympijský vítěz (1984, 1988). Mistr světa a Evropy 1982. Na šampionátech SSSR odehrál 525 zápasů a vstřelil 243 branek, z toho 43 na šampionátu 1981-82. Také jako člen národního týmu SSSR se Alexander Kozhevnikov stal v roce 1977 mistrem světa a Evropy mezi mládežnickými týmy.
V roce 1998 založil hokejovou školu v Los Angeles.
Udělen čestný řád (2011) a čestný odznak (1982).
Člen představenstva Night Hockey League, kurátor moskevské konference, hokejový expert a televizní komentátor.
Výška Alexandra Kozhevnikova: 192 centimetrů.
Osobní život Alexandra Kozhevnikova:
Byl ženatý s Margaritou Kozhevnikovovou, učitelkou angličtiny. Pár měl dvě děti: syna Andreje (narozený v roce 1980) a dceru (narozený v roce 1984), která se později stala slavnou herečkou a poslankyní Státní dumy Federálního shromáždění Ruské federace VI.
V druhém manželství se mu narodila dcera Ekaterina (nar. 2002), která studuje balet.
V roce 2015, který je o 35 let mladší než on.
Yuliana pracovala hodně v zahraničí jako modelka, spolupracovala s jednou z nejlepších módních agentur na světě. Yuliana Belyaeva se zúčastnila několika velkých reklamních kampaní a i po svatbě pokračovala v budování úspěšné kariéry v módním průmyslu.
Úspěchy Alexandra Kozhevnikova:
Zlato – OH 1984 (Sarajevo)
Zlato – olympijské hry 1988 (Calgary)
Zlato – Mistrovství světa 1982 (Finsko)
Alexandr Kožev
Kojéve, Alexander (1902–1968). Francouzský filozof ruského původu (Koževnikov, Alexander Vladimirovič). Narozen 11. května 1902 v Moskvě. V roce 1920 opustil Rusko, studoval v Berlíně a Heidelbergu (filosofie, orientální jazyky) a v roce 1926 obhájil pod vedením K. Jasperse disertační práci o filozofii jednoty V. Solovjova. Od roku 1927 žil ve Francii, v roce 1938 obdržel francouzské občanství. Od roku 1933 do roku 1939 Kojève vyučoval kurz Hegelovy fenomenologie ducha na Praktické škole vyšších studií. Za okupace se aktivně účastnil odboje. Studenty jeho kurzu byli R. Aron, J. Bataille, R. Queneau, P. Klossowski, J. Lacan, M. Merleau-Ponty aj. Existencialismus, hegeliánsko-marxismus, strukturální psychoanalýza vznikly pod zjevným vlivem Kojèveho.
Další biografické materiály:
Rutkevich A.M. francouzský filozof ruského původu ( Nová filozofická encyklopedie. Ve čtyřech svazcích. / Filosofický ústav RAS. Scientific ed. rada: V.S. Stepin, A.A. Guseinov, G.Yu. Semigin. M., Mysl, 2010).
Napreenko I.V. byl jednou z klíčových postav vlády Valeryho Giscarda d'Estaing ( ruská filozofie. Encyklopedie. Ed. za druhé, upravené a rozšířené. Pod generální redakcí M.A. Olivový. Comp. P.P. Apryshko, A.P. Polyakov. – M., 2014).
Gritsanov A.A., Filippovič A.V. novohegelovský ( Nejnovější filozofický slovník. Comp. Gritsanov A.A. Minsk, 1998).
Některé z Kojèveových počátečních intuicí sahají až k jeho zájmu o hínajánový buddhismus ( Moderní západní filozofie. Encyklopedický slovník / Pod. vyd. O. Heffe, V.S. Malakhova, V.P. Filatova, za účasti T.A. Dmitrieva. M., 2009).
Čtěte dále:
Filozofové, milovníci moudrosti (životopisný rejstřík).
Eseje:
Konkrétní (objektivní) malba od Kandinského. - „Člověk“, 1997, č. 6;
Tyranie a moudrost. - „VF“, 1998, č. 6;
Myšlenka smrti v Hegelově filozofii. M., 1998:
Úvod do četby Hegel: Přednášky o fenomenologii ducha, čteno v letech 1933 až 1939 na Vyšší praktické škole. Petrohrad, 2003; 2013;
Pojem moci. M., 2007;
Ateismus a další díla. M., 2007.
Úvod k přednášce Hegela. P., 1947;
Esquisse d'une phenomenologie du droit R, 1981;
Essai d"une histoire raisonnee de la philosophie pai"enne, t. j. 1-3. P., 1968-73;
Le Concept, le Temps a le Discours. Essai d'une mise a jour du Systeme du Savoirhegelien. R, 1990.
Kant. P. Gallimard, 1973;
L "idee du determinisme dans la physique classique et dans la physique moderne. P., 1990;
Literatura:
Kuzněcov V. N. Alexander Kozhev: antropologicko-ateistická verze neohegelianismu // francouzský neohegelianismus. M., 1982;
Vizgin V.P. Filosofie jako řeč (historický a filozofický koncept Alexandra Kozheva) // Otázky filozofie. 1989. č. 12;
Pyatigorsky A. M. K portrétu Kozheva // Nepřerušovaný rozhovor. Petrohrad, 2004;
Reis E. G. Kozhevnikov, kdo jsi? M., 2000;
Rutkevich A. M. Alexandre Kojeve, ruský filozof // Muž. 1997. č. 5;
Rutkevich A. M. Úvod do četby A. Kozheva // „Fenomenologie ducha“ od Hegela v kontextu moderních hegeliánských studií. M., 2010;
Rossman V Po filozofii: Kojève, „konec dějin“ a ruské myšlení // Nedotknutelná rezerva. 1999. č. 5;
Dominique Auffret. Alexandre Kojeve: Filosofie, historie, konec historie. Grasset, 1990;
Shadia B. Drury. Alexandre Kojeve: Kořeny postmoderní politiky. Palgrave Macmillan, 1994;
James H. Nichols. Alexandre Kojeve: Moudrost na konci dějin (političtí myslitelé 20. století). Rowman & Littlefieid Publishers, 2007.
Alexander Vladimirovič Kozhevnikov přijal francouzské občanství počátkem roku 1938, ve francouzském pasu byl stále uváděn jako „Kojevnikoff“, ale nejprve pro studenty jeho semináře o Hegelovi ve 30. letech (kteří si dobře neporadili s výslovností kombinace souhlásky v jeho příjmení) a pak se pro celý svět zkratka „Kojeve“ stala pseudonymem filozofa. Životopisné údaje o něm jsou skrovné, dokonce není známo ani přesné datum narození: v některých dokumentech je to 2. květen, v jiných 11. květen 1902, ale od jeho vdovy N. V. Ivanové jsem se doslechl, že Kozhevovy narozeniny se nakonec někde slavily. května (za datum lze alespoň trochu spolehlivě považovat 11. květen podle starého slohu nebo 24. květen podle nového slohu). V každém případě se sídlo, ve kterém se narodil a první roky života žil, nacházelo v jedné z arbatských uliček. Po jeho otcovské i mateřské linii byli jeho předky moskevští obchodníci, z nichž se koncem 19. století stali evropští vzdělaní průmyslníci. Skutečnost, že toto prostředí nebylo cizí duchovním a vědeckým zájmům, lze soudit podle skutečnosti, že jeho strýc z matčiny strany, Wassily Kandinsky, než se stal umělcem, učil na Moskevské univerzitě, psal o ekonomii a právní historii a byl k malování ho v roce 1896 přimělo mimo jiné seznámení se s nejnovějšími objevy fyziky (objev radioaktivity, který převrátil dosavadní představy o hmotě). V korespondenci s jeho synovcem se objevují zmínky o tom, že v předrevolučních letech se v rodinném kruhu neustále probíraly otázky literatury a umění. Alexanderův otec, odvedený během rusko-japonské války jako dělostřelecký důstojník, zemřel poblíž Mukden v roce 1905; Ve svém deníku a v dopisech Kandinskému nazýval „otcem“ kolegu zesnulého Lemkuhla, který si vzal jeho matku (z rodiny rusifikovaných Němců, která byla rovněž velmi bohatá). Znovu osiřel v létě 1917, kdy jeho nevlastního otce zabili bandité, když se se zbraní v ruce snažil bránit svůj majetek. Mladý Koževnikov čelil v roce 1918 „revolučnímu násilí“: byl několik dní držen v suterénech Čeky a byl málem zastřelen za „spekulace“. Podle samotného Kojèvea právě v těchto sklepích přišel s některými nápady, které se staly základem jeho filozofie.
Deníky mládí z let 1917–1920 obsahují první náčrty „filosofie neexistence“, které naznačují brzký probouzející se zájem o metafyziku. Rukopis deníku z let 1917–1919 se ztratil, v roce 1920 v Německu obnovil z paměti záznamy, které si dobře pamatoval. I když je trochu pozměnil, stále se bavíme o úplně prvních filozofických zkušenostech – od 15 do 18 let. Kromě filozofických úvah jsou to mladické básně a literární skeče. Uvedu jako příklad diskuzi o „neocenitelném“ aforismu Kozmy Prutkova: „Když klepnete klisně na nos, zamává ocasem“: „Neznám nic hlubšího než toto rčení. Může mít tisíc významů, dá se aplikovat na tisíc případů. Bylo mi řečeno, že to samo o sobě nemá smysl. Ale každá myšlenka je cenná pouze v jejím pochopení. A co je jiné než nesmyslné, lze interpretovat nekonečně různými způsoby. Nemůže Prutkovův aforismus zahrnovat veškerou moudrost lidstva? Již první záznam v deníku z 5. ledna 1917 (o námořní bitvě u Arginských ostrovů během Peloponéské války) naznačuje obeznámenost s Platónovými dialogy a některými Nietzscheho díly; v následujících poznámkách se spolu s Tolstým, Dostojevským, Nietzschem, Merežkovským objevují citáty z děl taoistů a buddhistů. Zveřejněný úryvek z deníků - dialog napsaný v červnu 1920 ve Varšavě mezi animovaným portrétem Descarta a soškou Buddhy - naznačuje, že byl již obeznámen s argumenty Nagarjuny a pokusil se přeložit některá ustanovení buddhismu do jazyka evropská filozofie. Úvahy o bytí a myšlení v duchu filozofického idealismu („skutečné je jen to, co má smysl“), experimenty v oblasti etiky (srovnávání etiky křesťanství a buddhismu), estetiky („O neexistujícím v umění a na umění neexistujícího“) a nakonec velký rukopis o filozofii náboženství (ztracený spolu s většinou deníku) – to je okruh témat, která mladého filozofa zajímala. „Podomácku vyrobené“ filozofování, buď na způsob Fichteho (myšlení a bytí se vzájemně podmiňují, „myslením vnějšího jako skutečného protikladu k sobě samému si ho člověk jako takový vytváří“ atd.), pak pod vlivem taoismu a buddhismu, obsahuje některé teze, které budou charakteristické pro Kojèveho zralá díla.
Vášeň pro buddhismus byla tak velká, že Alexander chtěl studovat orientální studia na univerzitě. Tyto plány přerušila revoluce. Gymnázium, kde studoval, bylo uzavřeno a v roce 1919 odešel do Libau, kde složil závěrečné zkoušky, ale po návratu přes fronty občanské války do Moskvy zjistil, že nebude přijat na univerzitu: bolševická vláda zakázala studie pro lidi z „tříd vykořisťování“. Právě to byl hlavní důvod emigrace: v lednu 1920 spolu se svým přítelem G. Wittem tajně překročili polské hranice. V Polsku jsou oba mladí muži zatčeni jako „bolševičtí špióni“ a Kozhev málem zemře ve vězení na tyfus. Witt, který byl předtím propuštěn z vězení, nejprve pomohl s jeho propuštěním a poté se znovu vydal do Moskvy, vzal skryté rodinné šperky Koževnikovů a Lehmkuhlů a vrátil se do Berlína. Po rozdělení těchto pokladů rovným dílem se ukázalo, že Kojève si na rozdíl od drtivé většiny emigrantů může dovolit zcela snesitelnou materiální existenci. V Heidelbergu studoval filozofii a orientální jazyky – ačkoli studoval čínštinu i tibetštinu, Kojève dokonale znal sanskrt a staroindickou filozofii. Disertaci o filozofii Solovjova však napsal pod vedením K. Jasperse. Dá se říci, že dva důležité zdroje Kojèveovy vlastní filozofie leží mimo západoevropské myšlení. Později definoval svou filozofii historie jako „antropoteismus“, počínaje Solovjovovým učením o božství. Pro Solovjova je ztělesnění božské ideje ve světě cílem celého světového procesu, časem dochází k pohybu k jednotě a „osvobození lidského sebeuvědomění a postupné zduchovnění člověka vnitřní asimilací a vývoj božského principu tvoří skutečný historický proces lidstva. Pro Kojève je v jeho vývoji pouze lidské sebeuvědomění - božstvo-člověčnost je nahrazena člověkem-božstvem. Jak v rukopisu ateismu, tak v Úvodu ke čtení Hegela zůstává tato opozice základem jeho výkladu lidské přirozenosti a filozofie dějin. Srážka hinajánového buddhismu a filozofie jednoty položila Kojèveovi otázky, na něž později dal odpověď na základě Hegelovy Fenomenologie ducha.
Po obhajobě disertační práce v únoru 1926 se Kojève přestěhoval do Francie a oženil se s Ts. Shutakem (odejmut jeho mladšího bratra A. Koyreho, což nijak nenarušovalo jeho blízké přátelství s druhým jmenovaným). Až do hospodářské krize roku 1929 žil ve velkém, pobíral dividendy z akcií, do kterých se investovaly peníze získané z prodaných šperků. Získal vynikající knihovnu a vzdělával se, studoval matematiku a fyziku spolu s filozofií a historií. Po propadu cen akcií na počátku 30. let minulého století přišel o veškeré finanční prostředky a po rozvodu přenechal byt své bývalé manželce a hledá si práci. S pocitem potřeby francouzského diplomu (němčina nebyla ve Francii v té době uznávána) obhajoval Kozhev jednu ze svých dizertačních prací o filozofii Solovjova (překládal do francouzštiny tu, která byla obhájena v Heidelbergu), zatímco další disertační práci - „Myšlenka Determinismus v klasické a moderní fyzice” - byl věnován problémům filozofie vědy. Nedávno vyšla a její text svědčí o vysoké profesionalitě autora a jeho vynikajících znalostech tehdejší teoretické fyziky. Její text byl napsán v roce 1932, ale toto téma začal rozvíjet již o několik let dříve – v dopise Kandinskému v roce 1929 napsal, že od studia východní filozofie přešel k matematice a fyzice a jeho cílem zůstává vytvoření vlastního filozofického systému. . Rukopis "Ateismus", napsaný v srpnu - říjnu 1931, pochází ze stejného období, které bezprostředně předcházelo interpretaci Hegela. Začíná otázkou možnosti „ateistického náboženství“ a předkládá náčrt fenomenologie teistického a ateistického vědomí. Navzdory některým Heideggerovým výtkám je vliv „bytí a času“ jasně viditelný: fenomenologický popis pozic „člověka ve světě“ a „člověka mimo svět“, konečnosti a „života k smrti“ sahá až k Heideggerovi. . Dá se říci, že Kojève začal psát text, který by se dal dobře rozvinout do systému „ateistického existencialismu“, protože to, co řekl, nápadně připomíná díla Sartra a Camuse, napsaná o deset let později. Pravda, mluvíme o skice, která nebyla určena k tisku. Navíc je tu jeden podstatný rozdíl. Kojève rozvíjí dualistickou doktrínu bytí a ničeho („neexistence“) a svobody jako negativity, staví do kontrastu svět svobody a historie s neměnností přírody, ale přidržuje se jakéhosi „metafyzického realismu“, když mluvíme o Příroda. Nejde jen o to, že „bytí samo o sobě“ mu nezpůsobuje žádnou sartrovskou „nevolnost“. Jako předmět přírodovědného poznání je přírodní svět neutrální a sobě rovný: prostě leží mimo hranice lidského významu, je mimo historii. Od těchto myšlenek bylo snadné přejít k interpretaci Hegela, kterou rozvinul o několik let později, protože pro Hegela je příroda mimo dočasné změny. Kojève následně poznamenal, že bez pomoci Heideggerova Bytí a času by se nikdy nedokázal přiblížit k Hegelovi tak, jak to udělal. Sám Heidegger však podle jeho názoru nesměřoval ke skutečnému „systému vědění“: vrátil se zpět k presokratikům a pak se obecně věnoval „poezii“. I když psal „básně“ o nic horší než Parmenides, následoval Parmenides rozvoj filozofického myšlení, který nelze zrušit žádnou „destrukcí“ metafyziky. Pokud jde o fascinaci buddhismem, rychle ustoupila analýze řeckého myšlení. V rozhovoru z roku 1968 Kojève řekl, že se zajímá o buddhismus jako jediné ateistické náboženství. Pak si ale uvědomil, že si zvolil špatnou cestu: „Uvědomil jsem si, že před čtyřiadvaceti stoletími se v Řecku něco stalo – ke všemu existuje zdroj a klíč.“ Není mým úkolem analyzovat několik svazků Kojèveových historických a filozofických děl: byly napsány na počátku padesátých let, kdy Kojève onemocněl tuberkulózou a vrátil se na nějaký čas ke svému stolu ze svých diplomatických služeb. Některá díla vyšla krátce před jeho smrtí (byť ve zjevně nezpracované podobě) a ani Kojèvovi nejbližší nevěděli o existenci rukopisu o Kantově filozofii, který na tato díla navazoval. Přísně vzato, Kojève během svého života nevydal jedinou knihu. „Úvod do čtení Hegela“ byl vydán v roce 1947 a pouze relativně malá část textu sestávala z přednášek zcela napsaných Kojèvem, většinu knihy tvořila sbírka studentských poznámek a hrubých náčrtů samotného Kojèva, které shromáždil jeho student, slavný spisovatel R. Queneau. Mezi „Esejí o fenomenologii práva“ napsanou v roce 1943 a během 30. let 20. století napsal velké dílo v ruštině, jehož jedna z verzí byla nedávno nalezena v archivu J. Batailleho. „Esej o fenomenologii práva“ byla čtenářům také dlouho neznámá – vyšla (na doporučení R. Arona) v roce 1981. Další velká esej je „Koncept, čas, diskurz. Úvod do systému znalostí“ se objevil až v roce 1990. Stojí za zmínku, že Queneau musel Kojèvea dlouho přesvědčovat o nutnosti vydat přednáškový kurz „Úvod do čtení Hegela“ - světská sláva Kojèvea příliš nezajímala, i když považoval za nejdůležitější motiv lidské činnosti být „bojem o uznání“, o kterém pojednává jeho hlavní dílo „Úvod“ při čtení Hegela.
Na přelomu dvou století [Sbírka na počest 60. výročí A. V. Lavrova] Bagno Vsevolod Evgenievich
Tři konce příběhu. Hegel, Solovjev, Kožev
V posledních desetiletích jsme znovu a znovu slýchali diskuse o konci dějin, konci subjektivity, konci umění, smrti člověka a především smrti autora, o nemožnosti kreativity v moderní kultura. Původ tohoto diskurzu je v kurzu přednášek o Hegelově Fenomenologii ducha, které přednesl Alexandre Kojève na pařížské škole vyšších studií v letech 1933 až 1939. Těchto přednášek se pravidelně účastnili takoví přední představitelé tehdejšího francouzského intelektuálního prostředí jako Georges Bataille, Jacques Lacan, Andre Breton, Maurice Merleau-Ponty a Raymond Aron. Nahrávky Kojèveových přednášek kolovaly v pařížských intelektuálních kruzích a byly předmětem velké pozornosti, včetně Sartra a Camuse. Tento kurz přednášek – známý pod neokázalým názvem „Seminář“ – získal v té době polomýtický status a udržel si jej téměř dodnes. (Lacan nazval průběh přednášek, které začal mít po Kojèveově smrti Seminář.) Apokalyptické spekulace o nadcházejícím konci dějin samozřejmě nejsou nové. Kojève ale na rozdíl od tradičního pohledu tvrdil, že konec dějin nás v budoucnu nečeká. Stalo se tak již v 19. století, jak dokládá Hegelova filozofie. Podle Kojèvea žijeme už nějakou dobu po konci dějin, v situaci posthistorické – dnes bychom řekli, v situaci postmoderny – a jen si svou situaci ještě plně neuvědomujeme.
Tento přenos konce dějin z budoucnosti do minulosti byl nový v době, kdy se o něm Kojève snažil přesvědčit své posluchače. Snad proto se pokusil své teoretické úvahy ilustrovat a potvrdit praxí vlastního psaní. Kojève neustále trval na tom, že se nesnaží říct nic nového – protože už nebylo možné říci nic nového. Předstíral, že pouze opakuje a reprodukuje text Hegelovy „Fenomenologie ducha“, aniž by k němu cokoliv přidal. Kojève svá filozofická díla nikdy nepublikoval a v podstatě je – s výjimkou několika menších článků – nedokončil. Jeho přednáškový kurz o Hegelovi, vydaný po druhé světové válce (v roce 1947) pod názvem „Úvod do čtení Hegela“, je pestrou konstrukcí textů a poznámek, které napsal sám Kojève, a nahrávek jeho přednášek pořízených různými lidmi z počet posluchačů. Tuto sbírku heterogenních textových fragmentů nepřipravil sám Kojève, ale surrealistický spisovatel Raymond Queneau. Po válce Kojève filozofii zcela opustil – protože filozofování po konci dějin z jeho pohledu nedávalo žádný smysl. Dal se k diplomatické a byrokratické kariéře. Jako zástupce Francie v Evropské komisi se Kojève stal jedním ze zakladatelů moderní Evropské unie. Vypracoval celní dohodu, která dnes zůstává jedním z pilířů evropského hospodářského systému. Kojève zemřel na infarkt na jednom ze zasedání Evropské komise v roce 1968. Dalo by se říci, že Kojève byl jakýmsi Arthurem Rimbaudem moderní byrokracie – filozofem, který se vědomě stal mučedníkem posthistorického byrokratického světového řádu.
Dnes nás diskurz posthistoričnosti neboli postmoderny obklopuje ze všech stran. Zatím se však neobjevil jediný příklad – s výjimkou spisů Kojèveho – teoretického psaní, které by hlásalo jeho vlastní absolutní nepůvodnost. Mnoho takových příkladů lze nalézt v literatuře a umění – nikoli však v oblasti teorie. Blanchot, Foucault nebo Derrida – kteří o autorově smrti hodně napsali – o svých vlastních spisech ani jednou neřekli, že jsou zcela neoriginální, že jsou jen opakováním nějakého již existujícího a známého teoretického diskursu. Teoretické psaní zůstává v postmoderních podmínkách tou poslední oblastí, která umožňuje a dokonce vyžaduje od autora originalitu. Proto je Kojèveův případ i dnes jedinečný a výjimečný. Je jediným filozofem, kterého lze srovnávat s Duchampem, Warholem nebo Pierrem Menardem, hrdinou slavného Borgesova příběhu. Kojèveův nárok na radikální filozofickou neoriginalitu, jeho tvrzení, že Hegelovu filozofii jednoduše přenáší z kontextu Německa 19. století do kontextu Francie 20. století bez jakýchkoli proměn, reinterpretací či změn, zůstává i pro naši dobu vysoce originální. Proto vysvětlení vyžaduje především exkluzivitu Kojèvova nároku na neoriginalitu – a to ve větší míře než samotné jeho filozofické myšlenky.
Zdá se mi, že klíč k tomuto tvrzení o nepůvodnosti lze nalézt v disertační práci o díle Vladimira Solovjova „Die religièse Philosophic Vladimir Solowieffs“ („Náboženská filozofie Vladimíra Solovjova“), kterou Kojève obhajoval (v němčině) na univerzitě v Heidelbergu vlastním jménem Alexander Kozhevnikov. Tato disertační práce, napsaná pod vedením Karla Jasperse, vyšla ve 30. letech 20. století v Německu ve velmi malém nákladu a později byla s malými změnami přeložena do francouzštiny (publikováno v roce 1934 v Revue d’histoire et de philosophie religieuse). Na univerzitě v Heidelbergu jsem četl původní verzi disertační práce (s ručně psanými poznámkami Jasperse a/nebo jednoho z jeho asistentů). Nyní se však nehodlám pouštět do textové analýzy této disertační práce, ani zjišťovat, zda Kojève dostatečně rozuměl Solovjovově filozofii. Rád bych čtenáře upozornil na některé klíčové formulace této disertační práce, které umožňují jasněji pochopit, jak vznikl Kojèveův specifický koncept konce dějin. Jmenovitě se pokusím ukázat, že Kojèveovy argumenty o konci dějin lze správně pochopit pouze v kontextu „historiosofických“ a „sofiologických“ diskusí mezi představiteli postsolovjevského ruského myšlení v první čtvrtině 20. století - diskuse o budoucnosti lidstva a zejména o budoucnosti Ruska. Kojève se nepouští do otevřené debaty s Berďajevem, Bulgakovem či Frankem – tato jména ani nezmiňuje –, ale nabízí výklad Solovjovovy filozofie, který je zjevně namířen proti eschatologickým nadějím a sofiologickým vhledům, které jsou pro tyto autory charakteristické. Staví je do kontrastu s tím, co sám nazývá pesimistickou četbou Solovjova. A právě v kontextu tohoto pesimistického čtení byly poprvé formulovány hlavní postavy jeho pozdějších diskusí o posthistorii.
Rád bych však začal stručným popisem toho, jak byla Kojèveova myšlenka „konce dějin“ tradičně vnímána a interpretována. K jeho recepci docházelo především v kontextu politické filozofie – prostřednictvím autorů jako Raymond Aron, Leo Strauss nebo Francis Fukuyama, kteří Kojèveho pojetí dějin využívali především v kontextu svých polemik s marxismem. To je důvod, proč Kojèveovo čtení Hegelovy „Fenomenologie ducha“ je tehdy a nyní obvykle srovnáváno s marxistickou interpretací Hegela. Skutečně existuje mnoho paralel mezi Marxovým a Kojèveovým čtením Hegela. Kojève prohlašuje, že „boj o uznání“ je motorem univerzální historie. Tato formulace na první pohled připomíná marxistický „třídní boj“. Kojève se opírá o stejnou hegelovskou pasáž „o dialektice vztahu mezi pánem a otrokem“ z Fenomenologie ducha jako Marx. Hegel popisuje historický okamžik prvního projevu sebeuvědomění. Tato prvotní scéna zahrnuje dva lidi, kteří jsou ochotni riskovat své životy v jakémsi „boji na život a na smrt“, aby byli vzájemně uznáváni nejen jako hmotné objekty světa, ale jako dvě identity sledující jejich individuální touhy. Existují tři možnosti, jak tento boj ukončit. (1) Jeden vyhrává. (2) Člověk prohraje a zemře. (3) Člověk ztrácí a zůstává žít. Vítěz se stává vlastníkem. Poražený, pokud se rozhodne vzdát a zachránit si život, se stane otrokem. Pán využívá otroka k uspokojení svých vlastních tužeb. Otrok se vzdává své touhy a stává se pouze nástrojem k uspokojení touhy svého pána. Hegel ale nevěří v dlouhodobou stabilitu mistrovy moci. Pán dává rozkazy, ale otrok je vykládá a provádí. Otrok pracuje – a jeho práce mění svět, ve kterém majitel žije, a vlastně i samotné touhy majitele. Mistr se ocitá jako vězeň ve světě, který pro něj postavil otrok. Práce se stává prostředkem dalšího rozvoje ducha, motorem univerzálních dějin. Hegel chápe svou vlastní filozofii jako intelektuální reflexi otrocké práce, která tvoří dějiny. Marx dodává, že historie musí vést nejen k takové filozofické reflexi, ale také ke konečnému politickému vítězství dělnické třídy.
V každém případě pro Hegela a Marxe zůstává boj o uznání pouze pomíjivým okamžikem v historickém vývoji Absolutního ducha. Oba vnímali univerzální dějiny z pohledu otroka, nikoli pána. Oba se viděli jako poražení v historickém boji – a přemýšleli o způsobech, jak svou porážku kompenzovat tvůrčí prací. Pro Kojèva naopak zůstává boj o uznání jediným hnacím motorem dějin od začátku do konce. Nevěří v možnost změnit svět prací. Věří pouze ve válku a revoluci – v přímé násilí. To je důvod, proč se pro Kojève konec dějin odhaluje v paradoxní povaze revolucí New Age - od Velké francouzské po ruskou revoluci: povstalci vstupují do smrtelného boje proti svému pánovi - a vítězí. Ale po vítězství v bitvě lidé začnou znovu pracovat. A to Kojève - což je velmi nápadné - nemůže vůbec pochopit. Nechápe, jak se muž, který vyhrál bitvu na život a na smrt, může poté vrátit do práce. Kojève dochází k závěru, že vítěz je již spokojen – už nemá neuspokojené touhy, které by ho mohly motivovat k novým bitvám. Pro lidstvo znamená výskyt této postavy „muže se zbraní“ konec dějin. Občan porevolučního státu moderní doby je pánem a otrokem v jednom. Stát sám se pro Kojève stává univerzálním a homogenním. Vznik tohoto druhu státu, plně uspokojujícího touhy svých občanů, znemožňuje jakoukoli touhu po uznání - a tím i dějiny obecně, vedené touto touhou -, protože tato touha je nyní zcela uspokojena. Příběh člověka končí. Člověk se vrací do svého původního, prehistorického zvířecího stavu, ke zvířecím, nehistorickým touhám. Posthistorický stav je návratem k původní živočišnosti – k společensky garantovanému konzumu jako jedinému možnému cíli lidské existence. Zde si samozřejmě nelze nevšimnout vlivu Nietzscheho – a Kojeve byl dokonce čas od času nařčen z kryptofašismu, ačkoli sám celý život tvrdil, že je stalinista. Tradiční kritika si však často nevšimne, že pro Kojèva je univerzální a homogenní stát pouze jednou ze tří postav, které se objevují na konci dějin. Další dvě postavy jsou Mudrc a Kniha.
Tyto dvě postavy byly interprety Kojèveova díla obecně přehlíženy, protože je nelze nalézt ve filozofii Marxe nebo Hegela, ale jeho diskusi o konci dějin bez nich nelze pochopit. První otázka, kterou je však třeba položit, je: jaký význam má touha v Kojèveově chápání? Ukážu, že tento koncept nemá svůj původ u Hegela, ale u Vladimíra Solovjova – totiž jeho „Smysl lásky“ (1892–1894), jak je interpretován v Kojèveově disertaci. Vraťme se nejprve k postavě Mudrce a potom k postavě Knihy.
V Úvodu, stejně jako ve vzácných rozhovorech, které Kojève poskytl po druhé světové válce, opakovaně tvrdil, že na konci dějin je postava Filozofa nahrazena postavou Mudrce. Filosof se řídí touhou, láskou (philia) po absolutním poznání, láskou k Sophii. Na konci příběhu však Filosof získává absolutní poznání, sjednocuje se s „moudrostí“, se Sofií – a stává se Mudrcem nebo jinými slovy Člověkem-Bohem. Pro Kojève znamená absolutní poznání stav absolutního sebeuvědomění. Podle Kojèvea se filozof promění v mudrce, když se jeho činy stanou pro něj zcela průhlednými a srozumitelnými. Nebo, jinak řečeno: absolutní poznání znamená pro filozofa úplné překonání vlastního nevědomí, nebo vlastního podvědomí, používat freudovský jazyk. Filosof se stále podřizuje síle touhy. Totiž: jeho touha po absolutním poznání – touha po Sophii – se v první fázi nevyhnutelně projevuje jako zvláštní typ nevědomé sexuální touhy. Mudrc tuto touhu překoná spojením se Sophií – tedy získáním naprosté spokojenosti a vlastnictví absolutního vědění. Je zřejmé, že takové chápání historického procesu jako historie postupného zvyšování vědomé moci člověka nad jeho vlastním nevědomím má malý vztah k hegelovské nebo marxistické představě historického procesu, ale úzce souvisí s filozofií. z lásky Vladimíra Solovjova. Samotný slovník, který Kojève používá k popisu Mudrce, ukazuje zcela jasně na Solovjovovu filozofii a její další vývoj v ruském myšlení na přelomu století: Sophia, člověk-bůh atd. Ale především osvětluje zcela novým způsobem ústřední postava Kojèveovy filozofie – boj o uznání. Sférou tohoto boje samozřejmě není ekonomika nebo politika, ale touha nebo láska. A právě v tomto bodě Kojèveovo filozofické dílo odhaluje svůj hluboký soulad s filozofií Solovjova, stejně jako s hlavním směrem veškeré ruské filozofie a literatury konce 19. - počátku 20. Východiskem pro Solovjovovy filozofické úvahy – o tom Kojève podrobně píše ve své disertační práci – jsou filozofická díla Schopenhauera a jeho žáka Eduarda von Hartmanna, jejichž hlavní dílo nese název „Filozofie nevědomí“. Pesimistická Schopenhauerova filozofie (do ruštiny přeložená Afanasy Fetem v roce 1888) měla silný a v mnoha ohledech rozhodující vliv na řadu předních ruských spisovatelů a filozofů té doby – Lva Tolstého, Vladimíra Solovjova, Nikolaje Fedorova a Nikolaje Strachova. Schopenhauer tvrdí nemožnost svobodné vůle a autonomie mysli - v konečném důsledku nemožnost dosáhnout jakéhokoli druhu sebeuvědomění. Podle Schopenhauera je rozum podřízen touze, „vůli žít“ (Lebensdrang) – a především erotické touze. Schopenhauer je s touto podřízeností nespokojen – Nietzsche bude mít později touhu glorifikovat. Oba však považují rozum, subjektivitu a sebevědomí za druhotné k touze, jejím sublimacím. Filosofický rozum je tedy zcela závislý na touze.
Již v Solovjově prvním eseji („Krize západní filozofie. Proti pozitivistům“, 1874) se jeho pozornost soustředila na vztah mezi rozumem a touhou. Formuluje však filozofický program, který je přímo opačný než ten Schopenhauerův. Solovjev tento program rozvinul ve své studii „Význam lásky“ (1892–1894) a Kojève jej ve své dizertaci nazývá Solovjevovým nejdůležitějším textem, klíčem k jeho dalším dílům. Solovjev v tomto díle popisuje sexualitu jako sekundární, odvozenou verzi filozofického, platónského erosu – jako nezbytnou, ale přechodnou etapu ve vývoji filozofického sebeuvědomění. Zde to není mysl, která se jeví jako sublimace sexuality, ale sexualita je chápána jako zvláštní forma mysli. Sexuální akt se ukazuje být především epistemologickým aktem. Sexuální touha je původní formou touhy po poznání. Podle Solovjova není rozum ve své podstatě vůbec chladný, není „racionální“ ani matematický – ale horký, plný touhy a impulsu, rozum je aspirace, je to láska k Sophii. Sexuální láska je pouze projekcí filozofické lásky do konkrétních, individuálních předmětů (např. žena) – ale zároveň je jejím nejvyšším projevem, protože prostřednictvím sexuality filozof objevuje tělo druhého i své vlastní tělo. Pro Solovjova je tento objev - a už vůbec ne reprodukční funkce - skutečným významem sexuálního cítění. Smyslem sexuální lásky je úplné uznání další ode mě - A já ostatním. Solovjev o tom píše velmi podrobně a naléhavě: úplné potvrzení, ospravedlnění (ale i uznání) další lze dosáhnout pouze v sexuální lásce, v erosu. Základem lidské osobnosti je jednota ducha a těla. Milovat někoho znamená rozpoznat tuto skutečně existující jednotu (poznat to další nejen duch a nejen hmota). V důsledku toho: Láska je prostředkem absolutního poznání – neboť absolutní poznání je právě poznáním této jednoty.
Tento objev vede filozofa k následujícímu: samotné absolutní poznání má také tělo – a tímto tělem je lidstvo ve své jednotě. To znamená, že jednotlivý filozof může dosáhnout jednoty s lidstvem jako celkem pouze tehdy, pokud lidstvo samo dosáhne úrovně vzájemného uznání prostřednictvím vzájemné lásky – protože jedině tak se tělo lidstva stane průhledným a přístupným filozofické mysli. Prototypem tohoto vzájemného uznávání je zase vzájemné uznávání mezi Kristem a univerzální církví, chápanou jako svobodná teokracie, tedy jako církev bez jakékoli ustálené hierarchie nebo jinak jako jediná církev. V důsledku toho se individuální filozof může sjednotit s absolutním poznáním – stát se miláčkem Sophie – pouze tehdy, vstoupí-li do jejího průhledného hmotného těla – těla jediné, sjednocené Církve. Nebo tělo jediného, sjednoceného lidstva. Jinak je poznání odsouzeno zůstat abstraktní a neúplné, pouze duchovní a bez těla. Pro Solovjova je pravé a absolutní poznání pouze poznáním v biblickém smyslu slova: akt skutečného, hmotného vstupu do další. Kojève věnoval většinu své disertační práce analýze Solovjovových nejerotičtějších církevních textů týkajících se sexuálních vztahů mezi tělem filozofa a tělem lidstva: „Historie a budoucnost teokracie. Studium světově historické cesty ke skutečnému životu“ (1885-1887) a „La Russie et l'?glise universelle“ (1889). Nyní je jasně vidět, že univerzální a homogenní Stát, jak ho popisuje Kojève, je sekularizovanou verzí Solovjovovy univerzální svobodné teokracie – lidstvo jako ženské tělo, otevřené vstupu filozofického Logosu – má jen malý vztah k hegeliánskému nebo marxovskému teorie Státy.
Kojève čte Hegela ve stopách Solovjovovy metafyziky – a nikoli po cestě hegelovské či marxistické dialektiky, jak tradičně tvrdí jeho vykladači. Hegel i Marx chápali přírodu jako vnější, objektivní realitu, kterou je třeba prozkoumat a dobýt prostřednictvím vědy a techniky. Kojève v návaznosti na Solovjova chápe přírodu především jako objekt touhy. Když mluví o „touha“, uvádí příklad hladu a tvrdí, že veškerá touha je destruktivní: použitím jídla ji zničíme. Ale na úrovni sebeuvědomění může být tato destruktivní síla touhy vyvážena vzájemným uznáním, protože v tomto případě netoužíme po těle toho druhého, ale po jeho touze. Tato definice – která je variací Solovjovovy definice lásky – leží v centru Kojèvova filozofického diskursu. Na začátku Úvodu Kojève mluví o „d?sir anthropog?ne“, což se zásadně liší od „d?sir animal“. Tato „antropogenní touha“ vytváří člověka jako člověka, tvoří „le fait humain“. Kojève píše: „Například vztah mezi mužem a ženou je lidský pouze tehdy, když jeden netouží po těle toho druhého, ale po jeho touze: jinými slovy, ten druhý je vytoužený, milovaný, nebo lépe řečeno rozpoznán v jeho lidském těle. hodnota." Uznání je zde nepochybně popsáno jako totožné s láskou. Na této lidské, „antropogenní“ úrovni je touha zaměřená na přírodní objekty také „zprostředkována“ touhou další. Kojève píše: „Toužíme po něčem jen proto, že po tom touží ostatní, například po bitevní medaili, praporu nepřítele a vlastně po všech věcech, které tvoří naši civilizaci. Proto je člověk schopen riskovat život za něco, co se mu z hlediska politické, ekonomické, živočišné touhy zdá zcela zbytečné. Touha po těchto věcech je nám diktována pouze touhou být uznáván, milován, touhou druhými.
Takže všechny tyto formulace mají jen velmi málo společného s popisy boje za uznání u Hegela nebo Marxe. V Kojève je boj o uznání postaven na základě boje mezi pohlavími, nikoli mezi třídami. Cílem tohoto boje je najít lásku další než zničit další. Není náhodou, že jádro Semináře, který Kojève vedl, tvořili představitelé francouzského surrealismu: Georges Bataille, Jacques Lacan, Andre Breton. A samotný text „Úvodu“ sestavil, jak jsem již zmínil, Raymond Queneau (1947), jeden z předních surrealistických spisovatelů té doby. Všichni tito autoři se primárně zajímali o vytvoření obecné teorie kultury a společnosti založené na konceptu sexuální touhy. Rozsah tohoto článku nám nedovoluje se tím podrobně zabývat, i když by nebylo těžké ukázat, že koncept Touhy u Bataillea a Lacana ve skutečnosti mnohem těsněji koreluje s interpretací Solovjova a Kojèva než s Freudem. To je zvláště patrné v případě Lacana. To nás však odvede příliš daleko od tématu – podotýkám však, že korelace mezi erotizací teologie a filozofie u Solovjova a surrealistickou erotizací ekonomie a politiky – vezmeme-li Kojeveho jako prostředníka mezi nimi – může být velmi produktivní pro pochopení obou těchto jevů. (V této souvislosti je zajímavé poznamenat, že samotný koncept touhy, jak se nyní používá v mezinárodním kontextu – d? pane, touha – zavedl Kojève jako překlad německého „Begierde“, které Hegel používá Kojève však dal tomuto slovu obecnější, Solovjovův význam. Je velmi příznačné, že v opačném překladu do němčiny už to není Begierde, ale Begehren - slovo, které dříve ve filozofické němčině neexistovalo.)
Sám Kojève rozvíjel své myšlenky o lásce samozřejmě ne v kontextu surrealistického hnutí, ale v kontextu tradiční ruské utopické představy společnosti založené na lásce – na rozdíl od společnosti založené na ekonomickém zájmu. Podobnou utopii najdeme v dílech Dostojevského, Tolstého, Solovjova i jejich následovníků v prvních desetiletích 20. století. Kojèvův postoj k této utopii je ambivalentní, nebo lépe řečeno ironický. Uznává tyto aspirace jako blízké sobě, ale zároveň poukazuje na to, že uspokojení touhy, realizace lásky znamená jejich zmizení. Každá touha může být uspokojena – a tedy dokončena. Spokojenost ukončí touhu. Konec dějin je možný a nevyhnutelný, protože neexistuje žádná taková touha, která by byla nekonečná. Univerzální a homogenní Stav představuje pro Kojèva konečnou pravdu, protože je to stav lásky, který nakonec uspokojuje naši touhu po uznání. Kojève praktikuje radikální sexualizaci rozumu, historie, politiky – a nachází tuto sexualizaci u Solovjova. To je totální sexualizace vědění, která, jak jsem již řekl, tak přitahovala francouzské surrealisty. Rozdíl mezi Kojèvem a surrealisty – stejně jako mezi Kojèvem a Solovjovem – je ale v tom, že Kojève tematizuje primárně nikoli touhu samotnou, ale stav filozofického myšlení po uspokojení touhy. Kojèveova filozofie je posthistorická, pokud je postkoitální. Kojève se nezajímá o prekoitální nárůst touhy, ale o postkoitální pokles. Dalo by se dodat: porevoluční, postfilosofický úpadek. Dokonalá společnost realizované, uznávané lásky, která vzniká po revolučním paroxysmu, po vstupu Loga do těla lidstva, je společností bez lásky.
Proto se Kojève prohlásil za stalinistu: Stalin přivedl k životu společnost lásky zničením lásky. V tomto smyslu odpovídá stalinistické Rusko obecnému vzorci porevolučních společností. Okamžik úplného uspokojení filozofické touhy, okamžik spojení se Sophií, s absolutním poznáním, trvá jen okamžik. Po tomto okamžiku touha - jako specificky lidská touha, jako touha být vytoužena - jednou provždy zmizí. V posthistorii už filozofie není možná – protože člověk ztrácí antropogenní touhu a stává se opět zvířetem. Kojève uvádí Spojené státy americké jako nejlepší příklad posthistorického, čistě živočišného, ekonomického způsobu existence. Vidí však jinou možnost posthistorické existence – možnost, jak říká, čistého snobství, což se podle jeho názoru v Japonsku naplnilo. Snobismus je boj o uznání mimo touhu jako čistá hra označujících. V posthistorických podmínkách se z filozofa stává snob. Pochopit to znamená odmítnout filozofický postoj, odmítnout filozofii – a stát se mudrcem. Kojève věřil, že Solovjev a mnozí další autoři ztratili ze zřetele tuto dialektiku touhy – naplněním touhy je její zmizení – protože postulovali teologickou, nekonečnou záruku touhy: Boha. Kojève se naopak považoval za ateistu – a v tomto smyslu za skutečného filozofa. Ve skutečnosti již v Kojèveově disertaci lze nalézt mnoho kritických hodnocení Solovjova jako nefilozofa. Kojève ho znovu a znovu obviňuje z toho, že nerozumí tomu či onomu filozofovi, že jeho vlastní filozofické formulace jsou povrchní a vágní. Kojève zdůrazňuje, že Solovjev Hegelovi nerozuměl. Kojèvův kritický postoj k Solovjevovi, autorovi, kterému věnoval svou disertační práci, je ve své tvrdosti a rozhodnosti zcela neobvyklý. Tento přílišný kritický patos často vyvolává podráždění, ale čtenář velmi brzy pochopí, že Kojève se uchyluje k obviňování především proto, aby se vyhnul nutnosti srovnávat Solovjovův filozofický diskurz s jinými. Prohlášením, že Solovjev je ve skutečnosti nefilosof, získává Kojève právo ignorovat v Solovjevově díle vše, co se podobá epistemologii, etice nebo estetice a co je tradičně spojováno s „filosofií“ jako akademickou disciplínou. Vychází z toho, že jedinečné Solovjovovo dílo je základem intuitivního poznání původní jednoty duše a těla. Kojève dále tvrdí, že Solovjev na konci svého života prožil hluboké zklamání a opustil své původní přesvědčení, že touha má teologickou záruku, že existuje původní a nekonečná jednota Člověka s Bohem, kterou lze znovu objevit v lásce. Solovjev začal rozvíjet odlišnou, pesimistickou ontologii (podle Kojèveovy formulace) oddělení člověka a Boha. Bez dokončení tohoto díla však zemřel. Je zřejmé, že Kojève viděl svůj úkol ve vytvoření takové pesimistické ontologie - a odpovídající nové, pesimistické představy o posthistorii.
V centru této nové pesimistické myšlenky již nenacházíme Mudrce, ale Knihu. Mudrc nyní sídlí uvnitř Sophiina průhledného těla - všechny jeho touhy jsou rozpoznány a on uznává všechny její touhy. Ale nejdůležitější je, že o tom Mudrc ví. Získává úplnou moc nad svým sebeuvědoměním. Ale toto sebeuvědomění je podle Kojèvea extrémně nestabilní: jakmile se objeví, okamžitě zmizí. Když Mudrc ztratil touhu, ztrácí také své sebeuvědomění a dokonce i vědomí, že jeho touhy jsou uspokojeny. Posthistorický člověk je zcela spokojen, ale už to neví. Zapomněl na okamžik uspokojení a nedokáže vysvětlit svůj nedostatek touhy. V Úvodu Kojève píše, že Hegel ve své Fenomenologii zavedl nový typ času: tento čas není lineární, ale ani cyklický. Hegelovský čas je kruhový: lidská touha popisuje úplný kruh – vyvádí člověka z jeho přirozeného, zvířecího stavu a pak ho do něj zase vrací. Tento kruh však nelze opakovat, nelze z něj udělat cyklický pohyb. Na konci dějin se v člověku již nemůže probudit filozofická touha – a tato nemožnost je způsobena právě Hegelovou Fenomenologií ducha, protože tato kniha již popsala celý okruh možností, které lze a mají být uskutečněny touhou.
Nyní to tedy není osoba, ale kniha, která funguje jako médium, hmotný nosič filozofické touhy, Duch. Na konci dějin touha získává nové hmotné tělo. Touha nahrazuje lidské tělo tělem knihy za účelem jeho vtělení - Duch se stává tištěným slovem, nyní je nelidským, odděleným od lidských dějin. Vztah lidstva k pravdě se stává čistě vnějším: „Fenomenologie ducha“ sama o sobě hraje roli vnější připomínky konce dějin a brání Duchu v návratu do lidského těla. Kojève hlásal konec člověka, konec subjektivity a konec autora dávno před Foucaultem nebo Derridou. A dělal to mnohem důsledněji, protože, jak jsem již řekl, opustil svůj vlastní původní filozofický diskurz. Poté, co Duch získal nové tělo, jedinou příležitostí pro člověka, jak přijít do kontaktu s absolutním poznáním, je kopírovat, reprodukovat buď jednotlivá raná stádia ve vývoji touhy, nebo celý kruh tohoto vývoje. A to je přesně to, co Kojève dělá. Posthistorickou rolí člověka není produkce, ale reprodukce, opakování.
Solovjov začíná své filozofické diskuse o lásce oddělením sexuální touhy od funkce reprodukce: pro Solovjova spočívá význam lásky v uznání, a ne v reprodukci. Po dosažení všeobecného přijetí však lidstvu nezbývá nic jiného, než se vrátit k reprodukci jako k jediné ještě možné činnosti. Pro Kojève je hlavní funkcí posthistorického lidstva reprodukovat Knihu – přetiskovat a opakovat Fenomenologii ducha. Člověk – lidstvo jako celek – se stává strojem reprodukce. Nebo, abychom použili slavnou formulaci Marshalla McLuhana, sexuální orgán knihy. To vše samozřejmě zní velmi postmoderně. A máme zde skutečně co do činění s velmi přesným popisem postmoderní kulturní situace, která se vyznačuje reprodukcí a přivlastňováním existujících kulturních forem. Mezi standardním postmodernistickým diskursem a Kojèveovým uvažováním je však důležitý rozdíl. Standardní postmodernistický diskurz vítá hru s existujícími kulturními formami jako projev individuální svobody, nepodléhající již žádným zákonům historické nutnosti. Pro Kojèvea je konec dějin také koncem svobody: svoboda, stejně jako znalosti, duch a kreativita, se stává artefaktem. To je důvod, proč Kojève odmítá popisovat postmoderní opakování v termínech svého vlastního, originálního, nového a autorského filozofického diskursu – jak to dělají jiní postmoderní teoretici. Místo toho bere Kojève hegelovskou dialektiku jako hotovou věc, jako hotovou věc. Ducha samotného používá jako hotový produkt – aby poukázal na propast mezi filozofickou touhou a živočišným způsobem existence, který charakterizuje posthistorickou situaci. Kojève se tak výslovně staví do této situace a redukuje svůj vlastní diskurz na gesto opakování. Dokonce ani nepředstírá, že by měl nějaké zvláštní chápání nebo komentář k Hegelově filozofii – protože by to znamenalo, že Duch neboli význam Hegelovy filozofie je mimo text. Kojève naopak tvrdí, že „fenomenologie ducha“ již pohltila celého ducha, všechny možné významy. Hegelovu filozofii proto nevyučuje – jen ji čte nahlas.
Koncept Knihy, jak jej Kojève používá, je zase sekularizovanou verzí Solovjovovy pozdější představy Boha jako „nadvědomí“, které je vnější lidskému vědomí, oddělené od něj původní, ontologickou propastí. Tento koncept neosobního „nadvědomí“ rozvinul Solovjov především ve své Teoretické filozofii (1897–1899). Na tento text se Kojève ve své disertační práci často odvolává. Klíčovou myšlenku svého filozofického diskursu si však vypůjčil z jiného Solovjova textu „Pojetí Boha“ (1897). Kojève cituje: „Cože<…>obvykle nazýváme naše „já“, nebo naše osobnost, není uzavřená sama o sobě a je úplným kruhem života, který má svůj vlastní obsah<…>ale pouze nosič nebo podpora (hypostáza) něčeho jiného, vyššího.“ Metafyzická víra v ontologickou prioritu lidské osoby a v její původní účast na pravdě je zde odmítnuta jako iluze: lidská osoba, bytí (Dasein) jako takové je proklamováno mimo pravdu. Na konci dějin lidská osobnost zjišťuje, že může být pouze hmotným nositelem a rozmnožovacím mechanismem pravdy – nikoli však jejím vlastníkem. A samozřejmě, pro Kojèvea jako ateistu vnější status pravdy znamená její materialitu – a ne duchovnost. „Nadvědomí“ se stává knihou – Biblí nebo „Fenomenologií ducha“ (podle Kojève je psaní obecně „le sebevražda m?diatis?“).
Kojèvův popis posthistorického či přesněji porevolučního způsobu existence má samozřejmě jasnou politickou orientaci. Je namířeno proti nostalgickým slavjanofilským utopiím ruské emigrace. Kojève ve své dizertační práci opakovaně a v různých kontextech uvádí Solovjovovy historiosofické názory a zdůrazňuje, že nikdy nebyl slavjanofilem ve smyslu tohoto konceptu, který je synonymem ruského nacionalismu. Pro Kojèva to znamená, že Solovjev nikdy nevěřil v žádného zvláštního ruského ducha, ve zvláštní hodnotu jedinečnou pro ruskou kulturu. Naopak, Solovjov pohlížel na ruskou kulturu a ruský imperiální stát jako na pasivní materiální nosič, jako historický prostředek a jako mechanismus pro reprodukci věčné pravdy byzantského křesťanství, které, jak Solovjov věřil, představovalo poslední zjevení absolutního znalost. Přitom podle Solovjova mohla ruská kultura přenášet a reprodukovat absolutní vědění ztělesněné v byzantském křesťanství právě díky tomu, že zůstalo tomuto vědění zcela vnější – uzavřeno v mezích takříkajíc čistě zvířecího, materiální způsob života charakteristický pro společenské poměry ruské rolnictvo. Z toho vyplývá, že Solovjev jako ruský filozof se již v situaci po konci dějin pravdy – které chápal jako dějiny křesťanství – poznal jako filozof. Proto nikdy netvrdil, že odhalí svou vlastní, původní, novou filozofickou pravdu. Tvrdil, že pouze opakuje Absolutní Pravdu, jak ji již odhalilo byzantské křesťanství, ve filozofických termínech srozumitelných modernímu kulturnímu prostředí jeho doby. A proto Solovjev, jak říká Kojève, nebyl filozof: Solovjov patřil k ruské kultuře a mohl pouze opakovat a reprodukovat, neboť ruská kultura jako kultura reprodukce a přivlastňování je zpočátku posthistorickou, zpočátku postmoderní kulturou. Dá se říci, že sám Kojève toto Solovjovo gesto pouze opakuje – gesto vzdání se individuálního, osobního nároku na originalitu – převádí jej z teologického kontextu do filozofického a nahrazuje Bibli a spisy církevních otců „ Fenomenologie ducha." Solovjovovo potvrzení původně vnější pozice ve vztahu k pravdě a absolutnímu vědění přitom Kozhev popisuje jako konec lásky – lásky k Západu. V určitém okamžiku svého života byl Solovjev uchvácen svobodným a tvůrčím duchem Západu. Kojève věnoval mnoho stránek své dizertační práce popisu všemožných nadějí a iluzí, které Solovjev měl ve vztahu k západní kultuře, a také mimořádné energie, kterou investoval do pokusů o spojení pasivního, hmotného těla ruské kultury, chápané jako tiché a submisivní aspekt Sophie, s mužským, plným touhy, svobodným duchem Západu. Solovjev se pokusil o toto spojení teoreticky i prakticky - v projektu znovusjednocení východní a západní pravoslavné církve - doufal, že tímto sjednocením bude moci západní duch proniknout do hmotného těla ruské kultury a zrodit nějakou novou kulturu, která by se stala skutečným koncem lidstva.příběhy. Kojève však ve své disertační práci tvrdí, že na konci svého života byl Solovjev těmito projekty zcela rozčarován a opustil všechny své rané politické naděje.
Ruská kultura učinila několik pokusů dostat se ze svého polozvířecího, materiálního stavu prostřednictvím sblížení se Západem, snažíce se asimilovat svůj vlastní kult individuální osobnosti. Historická cesta západní kultury sama o sobě ji však vede zpět k živočišnému, ryze materiálnímu způsobu existence, neboť uspokojení filozofické touhy nenechává Západu nic jiného než materiální, živočišnou spotřebu, která nepotřebuje žádné kulturní uznání. Rusko se chce stát jako Západ. Ve skutečnosti se však Západ začíná podobat Rusku. Ve snaze uniknout z předmoderní živočišnosti ruského života emigrací na Západ ruský filozof nevyhnutelně uzavírá kruh a dospívá k postmoderní živočišnosti – v souladu s logikou vývoje samotné západní kultury. Nemůže se vymanit z tohoto řetězce opakování a stát se historickým. Jeho cesta z prehistorického Ruska na posthistorický Západ se nakonec ukáže jako opakování minulosti.
Kojève věnuje mnoho stránek „Úvodu“ úvahám, že Hegelův filozofický diskurz je třeba chápat především jako jakýsi komentář k historickému poslání Napoleona. Napoleon byl mužem činu, který ukončil evropské dějiny zavedením nového univerzálního a homogenního řádu, ale který nedokázal rozpoznat smysl svých vlastních činů. Byl to Hegel, kdo pochopil historickou roli Napoleona a choval se jako jeho sebeuvědomění. Ve stejném smyslu se Kojève vnímal jako sebeuvědomění Stalina, který na oplátku zopakoval historický akt Napoleona tím, že v Rusku nastolil univerzální a homogenní řád. A ve stejném smyslu se Kojève vnímal jako opakování Hegela. To znamená, že věřil, že jeho vlastní opakování absolutních znalostí bylo výsledkem toho, že Stalin opakoval akce Napoleona. A obě tyto postavy zároveň opakují Krista, zakladatele univerzální a homogenní církve. Samozřejmě nejčastěji byli oba panovníci přirovnáváni k Antikristu. Z Kojèvova „ateistického“ pohledu však rozdíl mezi Kristem a Antikristem, tak důležitý pro Dostojevského či Solovjova, ztrácí na aktuálnosti. Proto i sám Kojève může být opakováním Solovjova, který svůj filozofický diskurs prezentoval jako sebeuvědomění byzantského křesťanství – bez ohledu na rozdíl mezi teologií a filozofií nebo mezi Biblí a Fenomenologií ducha. Každý konec příběhu opakuje ostatní konce příběhu. Čas od času je tento nekonečný sled opakování přerušen krátkými obdobími filozofické touhy, marné touhy - obdobími, která mizí beze stopy, aniž by zanechávali vzpomínku v okamžiku, kdy jsou tyto touhy uspokojeny. Úkolem Mudrce je zastavit pokušení, které pochází z filozofické touhy. Má dosvědčit, že zvířecí stav není něčím, co je třeba překonat, překročit (ve formě Hegelova „Geisterreich“ či sofiologického „zbožštěného lidství“), ale že je ontologickým stavem člověka jako nositele, nikoli držitel absolutního poznání.
V. Solovjov Z encyklopedického slovníku MAJKOV (Apollon Nikolajevič) - jeden z hlavních básníků popuškinovské doby, syn Nikolaje Apollonoviče Majkova, narozen 23. května 1821; za svůj počáteční vývoj vděčí V. A. Solonitsynovi a I. A. Gončarovovi, kteří ho učili
Z knihy 2. „Problémy Dostojevského kreativity“, 1929. Články o L. Tolstém, 1929. Záznamy kurzu přednášek o dějinách ruské literatury, 1922–1927 autor Bachtin Michail MichajlovičV. Solovjov Z encyklopedického slovníku ŽEMČUŽNIKOV (Alexej Michajlovič) - lyrický básník, satirik a humorista; narozen v roce 1821, absolvoval kurz na Právnické fakultě, působil v Senátu a účastnil se senátních auditů provincií Oryol a Kaluga a Taganrog
Vladimír Solovjov. Význam jeho poezie 1 Básně jsou vždy zpovědí. Básník tvoří především proto, aby si ujasnil své myšlenky a starosti. Takže primitivní člověk, když byla ještě živá kreativita jazyka, vytvořil slovo, aby pochopil nový předmět. Proto je to pravda
Z knihy Bič [Sekty, literatura a revoluce] autor Etkind Alexander MarkovičSergej Solovjov I. Květiny a kadidlo První básně S. Solovjova, které vyšly tiskem na počátku 90. let, nás donutily rozpoznat v něm jednu z největších nadějí naší mladé poezie. Zručnost a promyšlenost verše a seriózní přístup k básníkovým úkolům jsou rysy, které odlišují
Z knihy Ruští symbolisté: Studie a výzkum autor Lavrov Alexandr Vasilievič Z knihy Články o ruské literatuře [antologie] autor Dobroljubov Nikolaj AlexandrovičJevgenij Trubetskoj V. S. Solovjov a L. M. Lopatin
Z knihy Zápisky instalatéra o kině autor Puchkov Dmitrij JurijevičArkadij Solovjov BÁSNĚ VRAVENŮ Říkají, že havran žije tři sta let, říkají, že havran zabíjí mršinu. Naši moudří lidé si všimli mnoha věcí, nemáme důvod o tom pochybovat... Borový les letí nad borovicovým lesem, který v noci ztichl a podřimuje.
Z knihy Ruský paranoidní román [Fjodor Sologub, Andrei Bely, Vladimir Nabokov] autor Skonechnaja OlgaK historii vzniku Sotskom v Institutu dějin umění (Ještě jednou o Zhirmunsky[*] a formalistech) Níže publikované archivní informace jsou převzaty především z dokumentů ze sbírky Ruského institutu dějin umění (TsGALI St. Petrohrad, F. 82). Důraz byl kladen na materiály
Z autorovy knihy Z autorovy knihy„POKRAČOVÁNÍ RODINY“ - Sergey SOLOVIEV Ze všech verbálních charakteristik Sergeje Michajloviče Solovjeva, vnuka velkého historika, nesoucího stejné jméno, patronymie a příjmení, je snad nejslavnější a nejvýraznější formulována ve verších - Andrej Bely v báseň „První
Z autorovy knihyV. S. Solovjov (1853-1900) Narodil se v Moskvě v rodině slavného historika S. M. Solovjova. Velký ruský náboženský filozof, autor základních děl „Ospravedlnění dobra“, „Ruská myšlenka“, „Tři rozhovory“ a další. První teoretik a praktik (jako básník) ruského symbolismu,
Z autorovy knihySergej Solovjov na lince 25. 7. 2008 Citace; - Prvnímu „Assa“ bylo loni 20 let. Co bránilo tomu, aby bylo k tomuto datu uvedeno pokračování filmu? - Všechno je stejné - tvrdá cenzura peněz. Říkáme, že žijeme v necenzurované společnosti, ale to je lež. Ideologická cenzura
Z autorovy knihyVladimir Solovjov Šílený řád bytí neboli fyzický prostor Motivy Solovjovovy metafyziky a mytopoetiky, pěstující paranoidní směr symbolistických textů, se do značné míry prolínají s myšlenkami Schopenhauera. Naprosto zlé zařízení
