كوجيف، ألكسندر(كوجيف، ألكسندر) (1902–1968). الفيلسوف الفرنسي من أصل روسي (كوزيفنيكوف، ألكسندر فلاديميروفيتش). ولد في 11 مايو 1902 في موسكو. في عام 1920، غادر روسيا، درس في برلين وهايدلبرغ (الفلسفة، اللغات الشرقية)، في عام 1926 دافع عن أطروحته حول فلسفة وحدة V. Solovyov تحت إشراف K. Jaspers. منذ عام 1927 عاش في فرنسا، وفي عام 1938 حصل على الجنسية الفرنسية. من عام 1933 إلى عام 1939 قام كوجيف بتدريس دورة حول ظواهر الروحهيجل في المدرسة العملية للدراسات العليا. أثناء الاحتلال قام بدور نشط في المقاومة. بعد الحرب، عمل في وزارة العلاقات الاقتصادية الخارجية، وشارك في تطوير المعاهدات الاقتصادية والسياسية المهمة (الجماعة الاقتصادية الأوروبية، والغات، وما إلى ذلك).

بالمعنى الدقيق للكلمة، لم ينشر كوجيف كتابًا واحدًا خلال حياته. مقدمة لقراءة هيغلنُشر في عام 1947، وكان جزء صغير نسبيًا فقط من النص يتكون من محاضرات كتبها كوجيف بالكامل، وكانت غالبية الكتاب عبارة عن مجموعة من الملاحظات من الطلاب ورسومات تقريبية لكوجيفي نفسه، جمعها تلميذه الكاتب الشهير ر. كوينو. بين مكتوب في عام 1943 الخطوط العريضة لظاهرية القانونومسار الثلاثينيات. لقد كتب عملا كبيرا باللغة الروسية، تم العثور على أحد إصداراته مؤخرا في أرشيفات J. Bataille. مقالة عن ظاهرة القانونكان أيضًا غير معروف للقراء لفترة طويلة - تم نشره (بناءً على توصية ر. آرون) عام 1981. عمل عظيم آخر - المفهوم، الزمن، الخطاب. مقدمة في نظام المعرفةظهرت فقط في عام 1990.

غالبًا ما يتم تصنيف تعاليم كوجيف الفلسفية كواحدة من أنواع الهيغيلية الجديدة. وهذا التوصيف له ما يبرره لأن عقيدة كوجيف مخفية وراء التفسير ظواهر الروحويعتبر جدل هيغل ذروة وحدود تطور الفكر الفلسفي. وفي الوقت نفسه، قام كوجيف بمراجعة النظام الهيجلي جذريًا تحت تأثير ماركس وهايدجر الذي لا شك فيه، وتعود بعض بديهات كوجيف الأولية إلى شغفه ببوذية الهينايانا. في مخطوطة عام 1931 بعنوان الإلحادلقد صاغ جميع الأطروحات الرئيسية للوجودية الإلحادية. ومفتاح تفسير الفلسفة الهيغلية بالنسبة له هو مفهوم الزمن المفسر بالروح الوجود والزمنهايدجر. لا يرفض كوجيف فلسفة هيجل عن الطبيعة فحسب، بل يرفض أيضًا مذهبه عن الروح المطلقة. الوجود الإنساني المحدود وحده هو الذي هو جدلي، والوجود موهوب بالقدرة على إنكار الذات ونفي أي جوهر محدد سلفا. ظواهر الروحاختزلها كوجيف إلى الأنثروبولوجيا، وتم استبدال فلسفة هيجل الشاملة بالثنائية الوجودية. "الثنائية الجدلية"، على عكس ثنائية ديكارت، لا تؤدي إلى الربوبية، بل إلى الإلحاد. إن "ديالكتيك الطبيعة" مرفوض، فالوجود الإنساني وحده هو الذي هو جدلي (أي مؤقت)؛ مظهر الشخص لا يتحدد بأي شيء. في الطبيعة لا يوجد مثل هذا الهدف - ولادة كائن عقلاني (وهذا من شأنه أن يكون الإيمان أو وحدة الوجود). فالطبيعة خالدة (كما عند هيجل)، والوجود الإنساني هو زمن («زمني»)، وبالتالي يصبح نفيًا وحرية. فلسفة كوجيف هي إلحاد جذري وتاريخي، لأن الوجود الحر لا يرتبط بأي مبدأ متعالي؛ الإنسان يخلق نفسه في التاريخ. لكنه يخلق نفسه، ويمتلك جسدًا ماديًا، كونه "كائنًا من نوع الإنسان العاقل"، والذي يمثل الركيزة والقوة - في مجتمعات مختلفة يؤدي تحقيقه إلى ظهور مخلوقات مختلفة تمامًا. إن محتوى الحياة البشرية بالكامل تقريبًا هو نتيجة لإضفاء الطابع الإنساني على الطبيعة الحيوانية. النضال والعمل هما إنسانيان على وجه التحديد؛ تتطور الكلمة والفكر (الشعارات) في نشاط العمل المشترك - أي عمل عمالي (قطعة أثرية) هو مفهوم متحقق. كل شيء آخر في الإنسان (بما في ذلك العواطف) هو نتيجة لإضفاء الطابع الإنساني على الطبيعة الحيوانية. لنفترض أن الحياة الجنسية للإنسان مع كل المشاعر المصاحبة لها هي نتيجة الأنسنة من خلال "المحرمات": يتحول زوج من الحيوانات إلى عائلة، ويظهر ارتباط عاطفي، يسمى الحب، وإبداعات شعرية عنه، وما إلى ذلك. وتصبح الأسرة نفسها مؤسسة لأنسنة وتعليم ونقل المهارات، ولكن هذا هو نتيجة الحياة الاجتماعية. إن الخصائص الطبيعية للإنسان ليست مرفوضة على الإطلاق، ولكنها تدخل في الواقع الإنساني فقط كاحتمالات للإنكار والاختيار. في دورة 1933-1939، استخدم كوجيف الاستعارة التالية: إذا أخذت خاتمًا، فلا يتم تحديده فقط من خلال خصائص المعدن الذي صنع منه، ولكن أيضًا من خلال شكله، الذي يشير إلى وجود دائرة فارغة بداخله. وهذا الفراغ هو واقع إنساني لا يعتمد على خصائص طبيعية معينة. يشكل الوجود الحر والمنكر للذات نوعًا من "الثقب" في الوجود الطبيعي الذي لا يتغير - ستصبح هذه الفكرة أساس الوجود الكامل لجاي بي سارتر. يكمن الفرق بين فلسفة كوجيف والوجودية في فهم التاريخ باعتباره عملية عقلانية وطبيعية.

إن الوجود البشري هو إنكار لطبيعته الحيوانية. في المجتمع الشهوة (هيجلي بيجيرد) يصبح "صراعًا من أجل الاعتراف" - تعتمد إنسانية كل كائن محدود على الاعتراف بالآخرين. ونتيجة للصراع، يصبح أحدهما سيدًا، والآخر - تحت وطأة الموت - يصبح عبدًا. "جدلية السيد والعبد" من ظواهر الروحبمثابة أساس فلسفة كوجيف للتاريخ، حيث أثبت السيد إنسانيته في معركة حياة أو موت. يتم إنشاء الإنسان من خلال إنكار الطبيعة الحيوانية، وغريزة الحفاظ على الذات: "فقط المخاطرة تجعل الإنسان حقيقيًا في الإنسان". إن الصراع بدائي، والعلاقة الأولى بين الناس هي "صراع الكل ضد الكل". العلاقات الاجتماعية هي نتيجة للرغبة البشرية في الاعتراف - يظهر السيد والعبد نتيجة للصراع. لقد تم إضفاء الطابع الإنساني على الرجل من خلال المخاطرة، والاستعداد للموت في القتال؛ لقد تم أنسنة العبد بسبب رعب العدم. يعرف العبد مدى محدوديته وفنائه، وفي هذا فهو ليس حيوانًا، لأنه موهوب بالرغبة في الخلود (يظهر دين "المتعالي" في العبد). لقد وضع السيد العبد بينه وبين الطبيعة، وهو لا ينتج شيئًا. "بسكنه في العالم التقني الذي أعده له العبد، لا يعيش السيد فيه كحيوان، بل كإنسان في عالم الثقافة. إن العبد، من خلال عمله، يحول العالم الطبيعي إلى عالم الثقافة أو إلى عالم الإنسان، لكن السيد وحده هو الذي يستفيد من ذلك ويعيش كإنسان في العالم المعد لإنسانيته" ( Esquisse d'une phenomenologie du droit. جاليمارد، ب.، 1981). العبد يعمل، ونفعية العمل تفوق النفعية البيولوجية؛ إنه ينكر طبيعته الحيوانية من خلال العمل، ويخلق عالمًا اصطناعيًا من التكنولوجيا، ويشكل الطبيعة بها، وبالتالي يشكل نفسه. إن العمل هو "لعنة" على وجه التحديد لأنه يتولد من الخوف من الموت، وهو عمل قسري للعبد. فبدون الخوف والإكراه لا يلجأ الإنسان إلى العمل. في عمل العبد وكفاحه، لا يتم التغلب على غريزة الحفاظ على الذات فحسب، بل يتم التغلب على حيوانية الفرد وواقعية الطبيعة بمساعدة الإنتاج والعلم والتكنولوجيا. التاريخ بالمعنى الصحيح للكلمة يبدأ مع بداية العمل.

نقطة نهاية التاريخ - نهاية التاريخ أو هدفه (يمكن أيضًا ترجمة "fin de l"histoire" الفرنسية على أنها "هدف التاريخ") - هي التحول الكامل للطبيعة وفقًا لاحتياجات الإنسان والتحول "تحويل الإنسان نفسه إلى حكيم، قادر على حل جميع المشاكل المطروحة عقلانيا. إن تدمير مملكة السيد من خلال الثورة هو ضرورة تاريخية وشرط أساسي لمثل هذا التحول. ونتيجة الثورة هي توليفة السيد والعبد في المواطن، المعترف به من قبل جميع المواطنين الآخرين في دولة عالمية ومتجانسة. وقد وصف كوجيف الجوانب السياسية والقانونية لهذه العملية في عمله مقالة عن ظاهرة القانون(1943، نُشرت بعد وفاته عام 1981).

ينظر كوجيف إلى التاريخ على أنه كلي: له بداية ونهاية حتمية. وينتهي التاريخ السياسي بدولة عالمية متجانسة، لا حروب فيها وثورات، ولا صراع «على مكان تحت الشمس» بين الأفراد والجماعات والدول. وكانت نتيجة الثورة مملكة المواطن، المجتمع المدني البرجوازي، الذي تمزقه التناقضات الطبقية والقومية. "نهاية التاريخ" تعني الوصول إلى النقطة التي يتوقف عندها صراع الأفراد والجماعات والأمم والإمبراطوريات. لأنه يأتي مع السيطرة الكاملة على الظواهر الطبيعية. لكن هذا الكائن الذي لم يعد بحاجة إلى القتال أو المنافسة أو السعي من أجل الاعتراف بالآخرين، يتوقف عن أن يكون شخصًا، لأن جميع رغباته يتم إشباعها تلقائيًا تقريبًا. تولد الحرية من الافتقار والرغبة، ومن إنكار الوجود القائم، في حين أن "الإنسان الأخير" ليس لديه ما ينكره. سيكون بعض الكائنات المكتفية ذاتيًا مختلفًا بشكل أساسي عن أولئك الذين عطشوا وعانوا وماتوا في النضال. الخضوع الكامل للطبيعة وإرضاء جميع الرغبات التي يمكن تصورها، ووقف النضال - كل هذا لم يعد يميز الشخص، ولكن بعض المخلوقات الأخرى. يتم تعريف الوجود الإنساني بالنقص والشهوة والنضال. لذلك فهو تاريخي، ونهاية التاريخ تعني أيضًا «موت الإنسان». لقد دخلت الإنسانية بالفعل عصر "ما بعد التاريخ". لقد ربط هيجل، وفقًا لكوجييف، هذا التحول بحق مع الثورة الفرنسية ونابليون. الحروب والثورات في القرنين التاسع عشر والعشرين. لا تؤدي إلا إلى توسيع مملكة المواطن. إذا كان كوجيف قد رأى في الثلاثينيات والأربعينيات من القرن الماضي مملكة الحكيم المقبلة في "نهاية التاريخ"، فيمكن وصف وجهة نظره لاحقًا بأنها متشائمة - "المملكة الحيوانية" للمستهلكين الراضين والراضين، زمن "الرجل الأخير". "، يقترب.

يحتل تفسير كوجيف للفلسفة الهيغلية مكانة مهمة في الفلسفة الفرنسية في القرن العشرين. آرون، ج. باتاي، ر. كوينو، ب. كلوسوفسكي، ج. لاكان، م. ميرلو بونتي وآخرون. تم إنشاء الوجودية، والماركسية الهيغلية، والتحليل النفسي البنيوي تحت التأثير الواضح لكوجييف. لكن هذا التأثير كان أكثر اتساعًا - بالإضافة إلى فلسفة ج. باتاي، وروايات ر. كوينو وموضوع "موت الإنسان" للسيد فوكو، ينبغي للمرء أيضًا أن يذكر المناقشات حول "نهاية التاريخ". "في الثمانينيات والتسعينيات، على سبيل المثال، تقرير S. Fukuyama وجميع الأعمال حول "ما بعد التاريخ" التي ظهرت في العقود الأخيرة.

في الخمسينيات والستينيات، كتب كوجيف عددًا من الأعمال حول تاريخ الفلسفة، وكان الغرض منها إظهار الحركة الطبيعية للفكر الأوروبي تجاه فلسفة هيجل. ومعهم، نُشرت بعض مخطوطات كوجيف المبكرة بعد وفاته، والتي كانت أطروحته عام 1932 منها ذات أهمية كبيرة. فكرة الحتمية في الفيزياء الكلاسيكية والحديثة.

الأعمال المترجمة إلى اللغة الروسية: محدد(موضوعي)لوحة كاندينسكي"الرجل"، 1997، العدد 6؛ الطغيان والحكمة"مسائل الفلسفة"، 1998، العدد 6؛ فكرة الموت في فلسفة هيغل، م، 1998؛ مصدر القانون: الرغبة البشرية في الاعتراف بها كمصدر لفكرة العدالة، "أسئلة فلسفية"، 2002، العدد 12.

كتابات أخرى: مقدمة على طريقة محاضرة هيغل، باريس، 1947؛ Esquisse d'une phenomenologie du droitباريس 1981 (1943) ؛ Essai d'une histoire raisonnee de la philosophie paienne، ر. الأول إلى الثالث، باريس، 1968-1973 (1953-1955)؛ كانط، باريس، 1973 (1953-1955)؛ Le Concept وLe Temps وLe Discours. Essai d'une mise a jour du Systeme du Savoir hegelien، باريس، 1990 (1952).

أليكسي روتكيفيتش

ألكسندر كوزيفنيكوف (لاعب هوكي الجليد)

الكسندر فيكتوروفيتش كوزيفنيكوف. ولد في 21 سبتمبر 1958 في بينزا. لاعب هوكي سوفيتي، بطل أولمبي مرتين (1984 و 1988)، ماجستير في الرياضة في اتحاد الجمهوريات الاشتراكية السوفياتية (1982).

الأب سائق والأم ممرضة.

منذ سن السادسة لعب كرة القدم، ثم لعب كرة السلة في نفس الوقت. من كرة القدم تم نقله إلى الهوكي.

خريج مدرسة بينزا الرياضية الإقليمية لهوكي الجليد، وهو طالب المدرب الفخري لروسيا V. I. Yadrentsev.

في سن الخامسة عشرة بدأ لعب الهوكي بشكل احترافي.

من عام 1975 إلى عام 1977 لعب لفريق ديزيليست (بينزا).

في 1977-1986 - لاعب في فريق سبارتاك (موسكو).

في الأعوام 1986-1989، 1991، 1995-1997 لعب لنادي كريليا سوفيتوف (موسكو).

لم يغادر إلى NHL بسبب الإصابة. قال: "لقد تم تجنيدي منذ عام 1985، مثل أي شخص آخر. تم تجنيدي من قبل فريق كالغاري فليمز. جونسون، مدرب عظيم، تحدث معي شخصيا. لكنني أجريت بالفعل سبع عمليات جراحية في ذلك الوقت. إذا لم يكن الأمر كذلك بالنسبة للركبة، بطبيعة الحال سأذهب."

في موسم 1989-90 لعب لصالح فريق AIK السويدي (سجل 14 نقطة في 16 مباراة) والبريطاني دورهام وابس (47 نقطة في 11 مباراة).

لعب 4 مباريات لكريليا سوفيتوف في موسم 1990-1991، وبعد ذلك اعتزل اللعب. ومع ذلك، في سن 37 عامًا، في عام 1995، أعلنه كريليا سوفيتوف، الذين كانوا يعانون من صعوبات في قائمتهم، للمشاركة في بطولة MHL. وفي 23 مباراة بموسم 1995–96 سجل 20 نقطة (8+12)، وفي موسم 1996–97 سجل 9 نقاط (3+6) في 12 مباراة.

أنهى اللعب في سلوفينيا.

بطل أولمبي مرتين (1984، 1988). بطل العالم وأوروبا عام 1982. لعب 525 مباراة في بطولة اتحاد الجمهوريات الاشتراكية السوفياتية وسجل 243 هدفا سجل منها 43 في بطولة 1981-1982. أيضًا، بصفته عضوًا في المنتخب الوطني لاتحاد الجمهوريات الاشتراكية السوفياتية، أصبح ألكسندر كوزيفنيكوف بطل العالم وأوروبا بين فرق الشباب في عام 1977.

في عام 1998 أنشأ مدرسة للهوكي في لوس أنجلوس.

حصل على وسام الشرف (2011) ووسام الشرف (1982).

عضو مجلس إدارة رابطة الهوكي الليلية، أمين مؤتمر موسكو، خبير الهوكي ومعلق تلفزيوني.

ارتفاع الكسندر كوزيفنيكوف: 192 سم.

الحياة الشخصية لألكسندر كوزيفنيكوف:

كان متزوجا من مارغريتا كوزيفنيكوفا، مدرس اللغة الإنجليزية. كان للزوجين طفلان: ابن أندريه (من مواليد 1980) وابنة (من مواليد 1984)، التي أصبحت فيما بعد ممثلة مشهورة ونائبة لدوما الدولة بالجمعية الفيدرالية للاتحاد الروسي في الدعوة السادسة.

في زواجه الثاني، ولدت ابنة إيكاترينا (مواليد 2002)، وهي تدرس الباليه.

في عام 2015 وهو أصغر منه بـ 35 عامًا.

عملت يوليانا كثيرًا في الخارج كعارضة أزياء، حيث تعاونت مع إحدى أفضل وكالات الأزياء في العالم. شاركت يوليانا بيلييفا في العديد من الحملات الإعلانية الكبرى، وحتى بعد الزواج واصلت بناء مهنة ناجحة في صناعة الأزياء.

إنجازات ألكسندر كوزيفنيكوف:

الميدالية الذهبية - أولمبياد 1984 (سراييفو)
الميدالية الذهبية - أولمبياد 1988 (كالجاري)
الميدالية الذهبية - بطولة العالم 1982 (فنلندا)

الكسندر كوزيف

كوجيف، ألكسندر (1902–1968). الفيلسوف الفرنسي من أصل روسي (كوزيفنيكوف، ألكسندر فلاديميروفيتش). ولد في 11 مايو 1902 في موسكو. في عام 1920 غادر روسيا، ودرس في برلين وهايدلبرغ (الفلسفة واللغات الشرقية)، وفي عام 1926 دافع عن أطروحته حول فلسفة وحدة V. Solovyov تحت إشراف K. Jaspers. منذ عام 1927 عاش في فرنسا، وفي عام 1938 حصل على الجنسية الفرنسية. من عام 1933 إلى عام 1939 قام كوجيف بتدريس دورة حول ظواهر الروح لهيجل في المدرسة العملية للدراسات العليا. أثناء الاحتلال قام بدور نشط في المقاومة. آرون، ج. باتاي، ر. كوينو، ب. كلوسوفسكي، ج. لاكان، م. ميرلو بونتي وآخرون. تم إنشاء الوجودية، والماركسية الهيغلية، والتحليل النفسي البنيوي تحت التأثير الواضح لكوجييف.

مواد السيرة الذاتية الأخرى:

روتكيفيتش أ.م. فيلسوف فرنسي من أصل روسي ( الموسوعة الفلسفية الجديدة. في أربعة مجلدات. / معهد الفلسفة RAS. الطبعة العلمية. نصيحة: V.S. ستيبين، أ.أ. جوسينوف ، جي يو. سيميجين. م.، ميسل، 2010).

Napreenko I. V. كان أحد الشخصيات الرئيسية في حكومة فاليري جيسكار ديستان ( الفلسفة الروسية. موسوعة. إد. والثانية معدلة وموسعة. تحت رئاسة التحرير العامة لـ M.A. زيتون. شركات. ص. أبريشكو، أ.ب. بولياكوف. – م، 2014).

جريتسانوف أ.أ.، فيليبوفيتش أ.ف. الهيغلية الجديدة ( أحدث القاموس الفلسفي. شركات. جريتسانوف أ. مينسك، 1998).

تعود بعض حدس كوجيف الأولية إلى اهتمامه ببوذية الهينايانا ( الفلسفة الغربية الحديثة. القاموس الموسوعي / تحت. إد. أو. هيفي، ف.س. مالاخوفا ، ف.ب. فيلاتوف بمشاركة ت. دميتريفا. م، 2009).

اقرأ المزيد:

الفلاسفة عشاق الحكمة (فهرس السيرة الذاتية).

المقالات:

لوحة ملموسة (موضوعية) لكاندينسكي. - "الرجل"، 1997، العدد 6؛

الطغيان والحكمة. - "VF"، 1998، العدد 6؛

فكرة الموت في فلسفة هيغل. م.، 1998:

مقدمة لقراءة هيغل: محاضرات عن ظواهر الروح، قرأت من عام 1933 إلى عام 1939 في المدرسة العملية العليا. سانت بطرسبرغ، 2003؛ 2013;

مفهوم القوة. م.، 2007؛

الإلحاد وأعمال أخرى. م، 2007.

مقدمة على طريقة محاضرة هيغل. ص، 1947؛

Esquisse d'une phenomenologie du droit.R, 1981;

Essai d"une histoire raisonnee de la philosophie pai"enne، t. 1-3. ص، 1968-73؛

Le Concept وLe Temps وLe Discours. Essai d'une mise a jour du Systeme du Savoirhegelien.R، 1990.

كانط. ب. جاليمارد، 1973؛

L "idee du Determinisme dans la physique classique et dans la physique Moderne. P., 1990;

الأدب:

Kuznetsov V. N. Alexander Kozhev: النسخة الأنثروبولوجية الملحدة من الهيغلية الجديدة // الهيغلية الجديدة الفرنسية. م.، 1982؛

Vizgin V. P. الفلسفة كخطاب (المفهوم التاريخي والفلسفي لألكسندر كوزيف) // أسئلة الفلسفة. 1989. رقم 12؛

Pyatigorsky A. M. إلى صورة Kozhev // محادثة متواصلة. سانت بطرسبرغ، 2004؛

ريس إي جي كوزيفنيكوف، من أنت؟ م.، 2000؛

روتكيفيتش إيه إم ألكسندر كوجيف، فيلسوف روسي // رجل. 1997. رقم 5؛

Rutkevich A. M. مقدمة لقراءة A. Kozheva // "ظواهر الروح" لهيجل في سياق الدراسات الهيغلية الحديثة. م.، 2010؛

روسمان الخامس ما بعد الفلسفة: كوجيف "نهاية التاريخ" والفكر الروسي // احتياطي لا يمكن المساس به. 1999. رقم 5؛

دومينيك أوفريت. ألكسندر كوجيف: الفلسفة، الدولة، نهاية التاريخ. جراسيت، 1990؛

شادية ب. دروري. ألكسندر كوجيف: جذور سياسة ما بعد الحداثة. بالجريف ماكميلان، 1994؛

جيمس هـ. نيكولز. ألكسندر كوجيف: الحكمة في نهاية التاريخ (المفكرون السياسيون في القرن العشرين). رومان وليتلفيد للنشر، 2007.

حصل ألكسندر فلاديميروفيتش كوزيفنيكوف على الجنسية الفرنسية في أوائل عام 1938، وكان لا يزال يُشار إليه في جواز سفره الفرنسي باسم "كويفنيكوف"، ولكن أولاً بالنسبة لطلاب ندوته حول هيجل في ثلاثينيات القرن العشرين (الذين لم يتعاملوا جيدًا مع نطق مزيج من الحروف الساكنة في لقبه)، وبعد ذلك، أصبح الاختصار "Kojeve" بالنسبة للعالم كله هو الاسم المستعار للفيلسوف. معلومات السيرة الذاتية عنه ضئيلة، حتى تاريخ الميلاد الدقيق غير معروف: في بعض الوثائق، هو 2 مايو، في وثائق أخرى - 11 مايو 1902، ولكن من أرملته، N. V. إيفانوفا، سمعت أن عيد ميلاد كوزيف تم الاحتفال به في مكان ما في النهاية مايو (11 مايو وفقًا للنمط القديم أو 24 مايو وفقًا للنمط الجديد يمكن اعتباره تاريخًا موثوقًا إلى حد ما على الأقل). وعلى أية حال فإن القصر الذي ولد وعاش فيه السنوات الأولى من حياته كان يقع في أحد أزقة أربات. على حد سواء من جهة الأب والأم، كان أسلافه من تجار موسكو، الذين أصبحوا بحلول نهاية القرن التاسع عشر صناعيين متعلمين أوروبيين. يمكن الحكم على حقيقة أن هذه البيئة لم تكن غريبة عن الاهتمامات الروحية والعلمية من خلال حقيقة أن عمه من جهة والدته، فاسيلي كاندينسكي، قبل أن يصبح فنانًا، يدرس في جامعة موسكو، كتب في الاقتصاد والتاريخ القانوني، وكان دفعه إلى الرسم في عام 1896، من بين أمور أخرى، معرفته بأحدث الاكتشافات في الفيزياء (اكتشاف النشاط الإشعاعي الذي قلب الأفكار السابقة حول المادة). في المراسلات مع ابن أخيه، هناك إشارات إلى حقيقة أنه في سنوات ما قبل الثورة، تمت مناقشة قضايا الأدب والفن باستمرار في دائرة الأسرة. توفي والد الإسكندر، الذي تم تجنيده خلال الحرب الروسية اليابانية كضابط مدفعية، بالقرب من موكدين في عام 1905؛ في مذكراته وفي رسائل إلى كاندينسكي، أطلق على زميل المتوفى ليمكوهل، الذي تزوج والدته (من عائلة من الألمان الذين ينالون الجنسية الروسية، والتي كانت ثرية جدًا أيضًا)، لقب "الأب". لقد تيتم مرة أخرى في صيف عام 1917، عندما قُتل زوج والدته على يد قطاع الطرق أثناء محاولته الدفاع عن ممتلكاته بمسدس في يديه. واجه الشاب كوزيفنيكوف "العنف الثوري" في عام 1918: فقد احتُجز لعدة أيام في أقبية تشيكا وكاد أن يُطلق عليه الرصاص بسبب "التكهنات". وفقًا لكوجييف نفسه، فقد توصل في هذه الأقبية إلى بعض الأفكار التي ستصبح أساسية لفلسفته.

تحتوي مذكرات الشباب في الفترة من 1917 إلى 1920 على الرسومات الأولية لـ "فلسفة عدم الوجود"، والتي تشير إلى اهتمام مبكر بالصحوة في الميتافيزيقا. ضاعت مخطوطة مذكرات الأعوام 1917-1919؛ وفي عام 1920، أثناء وجوده في ألمانيا، استعاد من ذاكرته تلك الإدخالات التي يتذكرها جيدًا. حتى لو غيرهم قليلا، ما زلنا نتحدث عن التجارب الفلسفية الأولى - من 15 إلى 18 عاما. بالإضافة إلى التأملات الفلسفية، هناك قصائد شبابية ورسومات أدبية. اسمحوا لي أن أعطي كمثال مناقشة حول القول المأثور "الذي لا يقدر بثمن" لكوزما بروتكوف: "إذا نقرت فرسًا على أنفها، فسوف تلوح بذيلها": "لا أعرف أي شيء أعمق من هذا القول. يمكن أن يكون لها ألف معنى، ويمكن تطبيقها على ألف حالة. لقد قيل لي أنه لا معنى له في حد ذاته. لكن كل فكرة لها قيمة فقط في فهمها. وما هو غير المعنى يمكن تفسيره بطرق مختلفة بلا حدود. ألا يمكن لقول بروتكوف أن يشمل كل حكمة الإنسانية؟ بالفعل، يشير الإدخال الأول في اليوميات بتاريخ 5 يناير 1917 (فيما يتعلق بالمعركة البحرية في جزر أرجينوس خلال الحرب البيلوبونيسية) إلى الإلمام بحوارات أفلاطون وبعض أعمال نيتشه؛ في الملاحظات اللاحقة، إلى جانب Tolstoy، Dostoevsky، Nietzsche، Merezhkovsky، تظهر اقتباسات من أعمال الطاويين والبوذيين. ويشير المقتطف المنشور من المذكرات - وهو حوار كتب في يونيو 1920 في وارسو بين الصورة المتحركة لديكارت وتمثال صغير لبوذا - إلى أنه كان على دراية بحجج ناغارجونا وحاول ترجمة بعض أحكام البوذية إلى لغة البوذية. الفلسفة الأوروبية. تأملات في الوجود والتفكير بروح المثالية الفلسفية ("فقط ما له معنى هو الحقيقي")، تجارب في مجال الأخلاق (مقارنة أخلاقيات المسيحية والبوذية)، وعلم الجمال ("حول العدم في الفن وعلى اللاوجود في الفن وعلى اللاوجود"). فن العدم")، وأخيرًا، مخطوطة كبيرة عن فلسفة الدين (المفقودة مع معظم المذكرات) - هذه هي مجموعة الموضوعات التي أثارت اهتمام الفيلسوف الشاب. الفلسفة "المحلية الصنع"، إما بطريقة فيشته (التفكير والوجود مشروطان بشكل متبادل، "من خلال التفكير في الخارج باعتباره العكس الحقيقي لنفسه، يخلقه الإنسان على هذا النحو،" وما إلى ذلك)، ثم تحت تأثير الطاوية والبوذية، ويحتوي على بعض الأطروحات التي ستكون مميزة لأعمال كوجيف الناضجة.

كان الشغف بالبوذية كبيرًا لدرجة أن الإسكندر أراد دراسة الدراسات الشرقية في الجامعة. لكن هذه الخطط تعطلت بسبب الثورة. تم إغلاق صالة الألعاب الرياضية التي درس فيها، وفي عام 1919 ذهب إلى ليباو، حيث أجرى امتحاناته النهائية، ولكن عند عودته عبر جبهات الحرب الأهلية إلى موسكو، اكتشف أنه لن يتم قبوله في الجامعة: فقد حظرت الحكومة البلشفية دراسات للناس من "استغلال الطبقات". كان هذا هو السبب الرئيسي للهجرة: في يناير 1920، عبر هو وصديقه جي ويت سرا الحدود البولندية. في بولندا، تم القبض على الشابين باعتبارهما "جواسيس بلشفيين"، وكاد كوزيف أن يموت في السجن بسبب التيفوس. ساعد ويت، الذي سبق إطلاق سراحه من السجن، أولاً في إطلاق سراحه، ثم شق طريقه مرة أخرى إلى موسكو، وأخذ مجوهرات العائلة المخفية لعائلة كوزيفنيكوف وليمكوهل وعاد إلى برلين. وبعد تقسيم هذه الكنوز بالتساوي، اتضح أن كوجيف، على عكس الغالبية العظمى من المهاجرين، يمكنه تحمل وجود مادي محتمل تمامًا. وفي هايدلبرغ، درس الفلسفة واللغات الشرقية - وعلى الرغم من أنه درس اللغتين الصينية والتبتية، إلا أن كوجيف كان يعرف اللغة السنسكريتية والفلسفة الهندية القديمة تمامًا. ومع ذلك، فقد كتب أطروحة حول فلسفة سولوفيوف تحت إشراف K. Jaspers. يمكن القول أن مصدرين مهمين لفلسفة كوجيف يقعان خارج الفكر الأوروبي الغربي. وقد عرّف فيما بعد فلسفته في التاريخ بأنها "إله الإنسان"، بدءًا من تعاليم سولوفيوف عن إنسانية الله. بالنسبة لسولوفيوف، فإن تجسيد الفكرة الإلهية في العالم هو هدف العملية العالمية بأكملها، مع مرور الوقت هناك حركة نحو الوحدة، و "تحرير الوعي الذاتي البشري والروحانية التدريجية للإنسان من خلال الاستيعاب الداخلي والروحانية". إن تطور المبدأ الإلهي يشكل العملية التاريخية الفعلية للإنسانية. بالنسبة لكوجييف، لا يوجد سوى الوعي الذاتي البشري في تطوره، حيث تم استبدال آلهة الإنسان بإله الإنسان. وفي كل من مخطوطة الإلحاد ومقدمة قراءة هيجل، تظل هذه المعارضة أساس تفسيره للطبيعة البشرية وفلسفة التاريخ. لقد طرح الاصطدام بين بوذية الهينايانا وفلسفة الوحدة أسئلة لكوجييف، والتي سيقدم لها الإجابة لاحقًا، استنادًا إلى كتاب هيغل لظواهر الروح.

بعد الدفاع عن أطروحته في فبراير 1926، انتقل كوجيف إلى فرنسا وتزوج من تسين شوتاك (مأخوذ من أخيه الأصغر أ. كويري، الأمر الذي لم يتعارض مع صداقته الوثيقة مع الأخير). حتى الأزمة الاقتصادية عام 1929، كان يعيش حياة كريمة، ويتلقى أرباحًا من الأسهم التي تم استثمار الأموال المستلمة من المجوهرات المباعة فيها. حصل على مكتبة ممتازة وعلم نفسه بدراسة الرياضيات والفيزياء إلى جانب الفلسفة والتاريخ. بعد أن فقد كل أمواله نتيجة لانخفاض أسعار الأسهم في أوائل الثلاثينيات، وترك الشقة لزوجته السابقة بعد الطلاق، فهو يبحث عن عمل. شعورًا بالحاجة إلى دبلوم فرنسي (الألمانية لم تكن معترف بها في فرنسا في ذلك الوقت)، دافع كوزيف عن إحدى أطروحاته حول فلسفة سولوفيوف (ترجمة إلى الفرنسية تلك التي دافع عنها في هايدلبرغ)، في حين أن أطروحة أخرى - "فكرة "الحتمية في الفيزياء الكلاسيكية والحديثة" - خصصت لمشاكل فلسفة العلوم. تم نشره مؤخرًا، ويشهد نصه على الاحترافية العالية للمؤلف ومعرفته الممتازة بالفيزياء النظرية في ذلك الوقت. تم كتابة نصها في عام 1932، لكنه بدأ في تطوير هذا الموضوع قبل عدة سنوات - في رسالة إلى كاندينسكي في عام 1929، كتب أنه انتقل من دراسة الفلسفة الشرقية إلى الرياضيات والفيزياء، وظل هدفه إنشاء نظام فلسفي خاص به . تعود مخطوطة "الإلحاد" المكتوبة في أغسطس - أكتوبر 1931 إلى نفس الفترة التي سبقت تفسير هيجل مباشرة. يبدأ بمسألة إمكانية وجود "دين إلحادي" ويقدم رسمًا تخطيطيًا لظاهرات الوعي التوحيدي والإلحادي. على الرغم من بعض الانتقادات الموجهة إلى هيدجر، فإن تأثير «الوجود والزمان» واضح للعيان: الوصف الفينومينولوجي لمواقف «الإنسان في العالم» و«الإنسان خارج العالم»، والمتناهي و«الحياة حتى الموت» يعود إلى هايدجر. . ويمكن القول إن كوجيف بدأ في كتابة نص يمكن تطويره إلى نظام «الوجودية الإلحادية»، لأن ما قاله يذكرنا بشكل لافت للنظر بأعمال سارتر وكامو، التي كتبت بعد عقد من الزمن. صحيح أننا نتحدث عن رسم لم يكن مخصصًا للطباعة. وبالإضافة إلى ذلك، هناك اختلاف واحد كبير. ومن خلال تطوير العقيدة الثنائية للوجود والعدم ("العدم") والحرية باعتبارها سلبية، يقارن كوجيف عالم الحرية والتاريخ بثبات الطبيعة، لكنه يلتزم بنوع من "الواقعية الميتافيزيقية" بينما نتحدث عن طبيعة. النقطة المهمة ليست فقط أن "الوجود في حد ذاته" لا يسبب له أي "غثيان" سارتري. كموضوع للمعرفة العلمية الطبيعية، فإن العالم الطبيعي محايد ومتساوي مع نفسه: إنه ببساطة يقع خارج حدود المعنى الإنساني، إنه خارج التاريخ. من هذه الأفكار كان من السهل الانتقال إلى تفسير هيجل الذي سيطوره بعد بضع سنوات، لأن الطبيعة بالنسبة لهيجل تتجاوز التغيرات المؤقتة. لاحظ كوجيف لاحقًا أنه بدون مساعدة كتاب هايدجر «الوجود والزمن»، لم يكن ليتمكن أبدًا من الاقتراب من هيغل بالطريقة التي اتبعها. لكن هايدجر نفسه، في رأيه، لم يتجه نحو "نظام المعرفة" الحقيقي: لقد عاد إلى ما قبل سقراط، ثم تناول "الشعر" بشكل عام. ومع أنه كتب «قصائد» ليست أسوأ من بارمينيدس، إلا أن بارمينيدس أعقبه تطور في الفكر الفلسفي، لا يمكن إلغاؤه بأي «تدمير» للميتافيزيقا. أما الانبهار بالبوذية، فسرعان ما أفسح المجال لتحليل الفكر اليوناني. في مقابلة عام 1968، قال كوجيف إنه مهتم بالبوذية باعتبارها الدين الإلحادي الوحيد. لكنه أدرك بعد ذلك أنه اختار الطريق الخطأ: "أدركت أن شيئًا ما حدث في اليونان قبل أربعة وعشرين قرنا - هناك المصدر والمفتاح لكل شيء". ليست مهمتي تحليل عدة مجلدات من أعمال كوجيف التاريخية والفلسفية: فقد كتبت في أوائل الخمسينيات، عندما كان كوجيف مريضا بالسل وعاد إلى مكتبه لبعض الوقت من خدمته الدبلوماسية. نُشرت بعض الأعمال قبل وقت قصير من وفاته (وإن كان ذلك في شكل غير معالج بشكل واضح)، وحتى أولئك الأقرب إلى كوجيف لم يعلموا بوجود مخطوطة عن فلسفة كانط، والتي واصلت هذه الأعمال. بالمعنى الدقيق للكلمة، لم ينشر كوجيف كتابًا واحدًا خلال حياته. نُشر كتاب "مقدمة لقراءة هيجل" في عام 1947، وكان جزء صغير نسبيًا فقط من النص يتكون من محاضرات كتبها كوجيف بالكامل، وكانت غالبية الكتاب عبارة عن مجموعة من ملاحظات الطلاب ورسومات تقريبية لكوجييف نفسه، والتي جمعها مؤلفه. الطالب الكاتب الشهير ر. كوينو. بين "مقال حول ظاهرة القانون" الذي كتبه عام 1943 ومسار الثلاثينيات، كتب عملاً كبيرًا باللغة الروسية، تم العثور على إحدى نسخه مؤخرًا في أرشيفات ج. باتاي. "مقال عن ظاهرة القانون" لم يكن معروفًا أيضًا للقراء لفترة طويلة - تم نشره (بناءً على توصية ر. آرون) في عام 1981. مقال كبير آخر هو "المفهوم، الوقت، الخطاب. "مقدمة لنظام المعرفة" ظهرت فقط في عام 1990. تجدر الإشارة إلى أن كوينو كان عليه أن يقنع كوجيف لفترة طويلة بضرورة نشر سلسلة من المحاضرات "مقدمة لقراءة هيجل" - فالشهرة الدنيوية لم تكن تثير اهتمام كوجيف كثيرًا، على الرغم من أنه اعتبر الدافع الأكثر أهمية للنشاط البشري ليكون "الصراع من أجل الاعتراف"، وهو ما تناوله في مؤلفه الرئيسي "المقدمة" في قراءة هيغل".

عند مطلع قرنين من الزمان [مجموعة تكريما للذكرى الستين لـ A.V. Lavrov] باجنو فسيفولود إيفجينيفيتش

ثلاث نهايات للقصة. هيجل، سولوفييف، كوزيف

على مدى العقود القليلة الماضية، سمعنا مرارًا وتكرارًا مناقشات حول نهاية التاريخ، ونهاية الذاتية، ونهاية الفن، وموت الإنسان، وفوق كل شيء موت المؤلف، حول استحالة الإبداع في العصر الحديث. ثقافة. يعود أصل هذا الخطاب إلى سلسلة من المحاضرات حول ظاهرة الروح لهيجل ألقاها ألكسندر كوجيف في مدرسة باريس للدراسات العليا بين عامي 1933 و1939. وقد حضر هذه المحاضرات بانتظام ممثلون بارزون عن البيئة الفكرية الفرنسية في ذلك الوقت مثل جورج باتاي، وجاك لاكان، وأندريه بريتون، وموريس ميرلو بونتي، وريمون آرون. تم تداول تسجيلات محاضرات كوجيف في الأوساط الفكرية الباريسية وكانت موضع اهتمام وثيق، بما في ذلك من قبل سارتر وكامو. اكتسبت دورة المحاضرات هذه - المعروفة تحت عنوان "الندوة" المتواضع - مكانة شبه أسطورية في ذلك الوقت واحتفظت بها حتى يومنا هذا تقريبًا. (أطلق لاكان على المحاضرات التي بدأ بإلقاءها بعد وفاة كوجيف اسم "الندوة".) لا شك أن التكهنات المروعة حول النهاية المقبلة للتاريخ ليست جديدة. لكن كوجيف، خلافا لوجهة النظر التقليدية، زعم أن نهاية التاريخ لا تنتظرنا في المستقبل. لقد حدث ذلك بالفعل، في القرن التاسع عشر، كما يتضح من فلسفة هيجل. وفقا لكوجييف، نحن نعيش لبعض الوقت بعد نهاية التاريخ، في حالة ما بعد التاريخ - يمكننا القول الآن، في حالة ما بعد الحداثة - ونحن لسنا على دراية كاملة بوضعنا بعد.

كان نقل نهاية التاريخ من المستقبل إلى الماضي أمراً جديداً في الوقت الذي حاول فيه كوجيف إقناع مستمعيه به. وربما لهذا السبب حاول توضيح وتأكيد تفكيره النظري من خلال ممارسة كتاباته. أصر كوجيف دائما على أنه لم يكن يحاول أن يقول أي شيء جديد، لأنه لم يعد من الممكن أن يقول أي شيء جديد. لقد تظاهر بأنه كان ببساطة يكرر ويعيد إنتاج نص "فينومينولوجيا الروح" لهيجل دون إضافة أي شيء إليه. لم ينشر كوجيف أبدًا أعماله الفلسفية، وفي الواقع، لم يكملها - باستثناء بعض المقالات البسيطة. إن دورة محاضراته عن هيغل، التي نُشرت بعد الحرب العالمية الثانية (عام 1947) تحت عنوان "مقدمة لقراءة هيغل"، عبارة عن بناء متنوع من النصوص والملاحظات التي كتبها كوجيف نفسه، وتسجيلات لمحاضراته قام بها أشخاص مختلفون من عدد المستمعين. لم يتم إعداد هذه المجموعة من أجزاء النص غير المتجانسة من قبل كوجيف نفسه، ولكن من قبل الكاتب السريالي ريموند كوينو. بعد الحرب، تخلى كوجيف عن الفلسفة تمامًا، لأن الفلسفة بعد نهاية التاريخ، من وجهة نظره، لم يكن لها أي معنى. تحول إلى مهنة دبلوماسية وبيروقراطية. بصفته ممثل فرنسا في المفوضية الأوروبية، أصبح كوجيف أحد مؤسسي الاتحاد الأوروبي الحديث. لقد طور اتفاقية التعريفة الجمركية التي تظل أحد ركائز النظام الاقتصادي الأوروبي اليوم. توفي كوجيف بنوبة قلبية في أحد اجتماعات المفوضية الأوروبية عام 1968. وبوسع المرء أن يقول إن كوجيف كان أشبه بآرثر رامبو من البيروقراطية الحديثة ـ الفيلسوف الذي أصبح عن وعي شهيداً للنظام العالمي البيروقراطي في مرحلة ما بعد التاريخ.

اليوم، يحيط بنا خطاب ما بعد التاريخ، أو ما بعد الحداثة، من كل جانب. ومع ذلك، لم يظهر حتى الآن مثال واحد - باستثناء كتابات كوجيف - للكتابة النظرية التي تعلن عدم أصالتها المطلقة. يمكن العثور على العديد من هذه الأمثلة في الأدب والفن، ولكن ليس في مجال النظرية. بلانشو أو فوكو أو دريدا - الذين كتبوا كثيرًا عن وفاة المؤلف - لم يقولوا أبدًا عن كتاباتهم إنها غير أصلية تمامًا، وأنها مجرد تكرارات لبعض الخطابات النظرية الموجودة بالفعل والمعروفة. في ظروف ما بعد الحداثة، تظل الكتابة النظرية هي المجال الأخير الذي يسمح بل ويتطلب الأصالة من المؤلف. ولذلك، تظل حالة كوجيف فريدة واستثنائية اليوم. إنه الفيلسوف الوحيد الذي يمكن مقارنته بدوشامب أو وارهول أو بيير مينارد، بطل قصة بورخيس الشهيرة. إن ادعاء كوجيف بعدم الأصالة الفلسفية الراديكالية، وادعائه بأنه ينقل فلسفة هيجل ببساطة من سياق ألمانيا في القرن التاسع عشر إلى سياق فرنسا في القرن العشرين دون أي تحول أو إعادة تفسير أو تغيير، يظل أصليًا للغاية حتى في عصرنا. ولهذا السبب يتطلب التفسير، في المقام الأول، حصرية ادعاء كوجيف بعدم الأصالة - إلى حد أكبر حتى من أفكاره الفلسفية نفسها.

يبدو لي أن مفتاح هذا الادعاء بعدم الأصالة يمكن العثور عليه في الأطروحة حول عمل فلاديمير سولوفيوف، "Die religièse Philosophic فلاديمير سولوفيفس" ("الفلسفة الدينية لفلاديمير سولوفيوف")، والتي دافع عنها كوجيف (باللغة الألمانية). في جامعة هايدلبرغ تحت اسمه الحقيقي ألكسندر كوزيفنيكوف. نُشرت هذه الأطروحة، التي كتبت تحت إشراف كارل ياسبرز، في ثلاثينيات القرن العشرين في ألمانيا في طبعة صغيرة جدًا وتُرجمت لاحقًا، مع تغييرات طفيفة، إلى الفرنسية (نُشرت عام 1934 في Revue d’histoire et de philosophie religieuse). في جامعة هايدلبرغ، قرأت النسخة الأصلية من الأطروحة (مع ملاحظات مكتوبة بخط اليد من قبل ياسبرز و/أو أحد مساعديه). ومع ذلك، لن أخوض الآن في تحليل نصي لهذه الأطروحة، ولا لمعرفة ما إذا كان كوجيف قد فهم فلسفة سولوفيوف بشكل كافٍ. أود أن ألفت انتباه القارئ إلى بعض الصياغات الأساسية لهذه الأطروحة التي تجعل من الممكن أن نفهم بشكل أكثر وضوحًا كيف نشأ مفهوم كوجيف المحدد لنهاية التاريخ. على وجه التحديد، سأحاول إظهار أن حجج كوجيف حول نهاية التاريخ لا يمكن فهمها بشكل صحيح إلا في سياق المناقشات "التاريخية" و"السفولوجية" بين ممثلي الفكر الروسي ما بعد سولوفييف في الربع الأول من القرن العشرين - المناقشات حول مستقبل البشرية، وخاصة حول مستقبل روسيا. لا يدخل كوجيف في نقاش مفتوح مع بيرديايف أو بولجاكوف أو فرانك - فهو لا يذكر حتى هذه الأسماء - لكنه يقدم تفسيرا لفلسفة سولوفيوف موجها بشكل واضح ضد الآمال الأخروية والرؤى السفسيولوجية المميزة لهؤلاء المؤلفين. وهو يقارنها بما يسميه هو نفسه القراءة المتشائمة لسولوفيوف. وفي سياق هذه القراءة المتشائمة تمت صياغة الشخصيات الرئيسية لمناقشاته اللاحقة حول ما بعد التاريخ لأول مرة.

ومع ذلك، أود أن أبدأ بوصف موجز لكيفية فهم وتفسير فكرة كوجيف عن "نهاية التاريخ" تقليديًا. وقد تم تلقيه بشكل رئيسي في سياق الفلسفة السياسية - من خلال وساطة مؤلفين مثل ريموند آرون، أو ليو شتراوس، أو فرانسيس فوكوياما، الذين استخدموا مفهوم كوجيف للتاريخ في المقام الأول في سياق جدالاتهم مع الماركسية. ولهذا السبب فإن قراءة كوجيف لكتاب هيغل “فينومينولوجيا الروح” تتم مقارنتها عادة بالتفسير الماركسي لهيغل. في الواقع، هناك العديد من أوجه التشابه بين قراءات ماركس وكوجييف لهيجل. يعلن كوجيف أن "النضال من أجل الاعتراف" هو محرك التاريخ العالمي. تشبه هذه الصيغة للوهلة الأولى "الصراع الطبقي" الماركسي. يعتمد كوجيف على نفس المقطع الهيجلي "حول جدلية العلاقة بين السيد والعبد" من كتاب ظواهر الروح كما يعتمد ماركس. يصف هيجل اللحظة التاريخية للظهور الأول للوعي الذاتي. يتضمن هذا المشهد البدائي شخصين يرغبان في المخاطرة بحياتهما في نوع من "القتال حتى الموت" من أجل أن يتم الاعتراف بهما بشكل متبادل ليس فقط كأشياء مادية في العالم، ولكن كهويتين تتبعان رغباتهما الفردية. هناك ثلاثة خيارات لإنهاء هذه المعركة. (١) واحد يفوز. (٢) أي يخسر ويموت. (3) يخسر المرء ويبقى ليعيش. الفائز يصبح المالك. المهزوم إذا قرر الاستسلام وإنقاذ حياته يصبح عبداً. يستخدم السيد العبد لإشباع رغباته. فيتخلى العبد عن رغبته ويصبح مجرد أداة لإشباع رغبة سيده. لكن هيجل لا يؤمن باستقرار قوة السيد على المدى الطويل. السيد يعطي الأوامر، والعبد يفسرها وينفذها. العبد يعمل - وعمله يغير العالم الذي يعيش فيه المالك، وفي الواقع، رغبات المالك ذاتها. يجد السيد نفسه سجينًا في عالم بناه له العبد. يصبح العمل وسيلة لمزيد من تطوير الروح، محرك التاريخ العالمي. يفهم هيجل فلسفته الخاصة على أنها انعكاس فكري للعمل العبودي الذي يخلق التاريخ. ويضيف ماركس أن التاريخ يجب أن يؤدي ليس فقط إلى مثل هذا التفكير الفلسفي، ولكن أيضًا إلى النصر السياسي النهائي للطبقة العاملة.

على أية حال، يظل النضال من أجل الاعتراف بالنسبة لهيغل وماركس مجرد لحظة عابرة في التطور التاريخي للروح المطلقة. وكلاهما ينظر إلى التاريخ العالمي من وجهة نظر العبد، وليس السيد. كلاهما رأى نفسه خاسرا في الصراع التاريخي، وفكرا في طرق للتعويض عن هزيمتهما من خلال العمل الإبداعي. أما بالنسبة لكوجييف، على العكس من ذلك، فإن النضال من أجل الاعتراف يظل القوة الدافعة الوحيدة للتاريخ من البداية إلى النهاية. إنه لا يؤمن بإمكانية تغيير العالم من خلال العمل. إنه يؤمن فقط بالحرب والثورة - بالعنف المباشر. ولهذا السبب فإن نهاية التاريخ، في نظر كوجيف، تكشف عن نفسها في الطبيعة المتناقضة لثورات العصر الجديد ـ من الثورة الفرنسية العظمى إلى الثورة الروسية: حيث يدخل الشعب المتمرد في معركة مميتة ضد سيده ـ ويحقق النصر. ولكن، بعد أن فاز في المعركة، يبدأ الناس في العمل مرة أخرى. وكوجييف هذا - وهو أمر ملحوظ جدًا - لا يستطيع أن يفهمه على الإطلاق. إنه لا يفهم كيف يمكن لرجل فاز في معركة حياة أو موت أن يعود إلى العمل بعد ذلك. يخلص كوجيف إلى أن الفائز راضٍ بالفعل - ولم يعد لديه رغبات غير مُرضية يمكن أن تدفعه إلى معارك جديدة. بالنسبة للبشرية، فإن ظهور شخصية "الرجل الذي يحمل بندقية" يعني نهاية التاريخ. إن مواطن دولة ما بعد الثورة في العصر الحديث هو سيد وعبد في شخص واحد. والدولة نفسها تصبح عالمية ومتجانسة بالنسبة لكوجييف. إن ظهور هذا النوع من الدول، التي تلبي رغبات مواطنيها بالكامل، يجعل أي رغبة في الاعتراف - وبالتالي التاريخ بشكل عام، مدفوعًا بهذه الرغبة - مستحيلة، لأن هذه الرغبة قد تم إشباعها بالكامل الآن. تنتهي قصة الرجل . يعود الإنسان إلى حالته الحيوانية الأصلية ما قبل التاريخ، إلى رغباته الحيوانية غير التاريخية. إن حالة ما بعد التاريخ هي عودة إلى الحياة الحيوانية الأصلية، إلى الاستهلاك المضمون اجتماعيا باعتباره الهدف الوحيد الممكن للوجود الإنساني. هنا، بالطبع، لا يسع المرء إلا أن يلاحظ تأثير نيتشه - وقد تم اتهام كوجيف من وقت لآخر بالفاشية المشفرة، على الرغم من أنه هو نفسه أكد طوال حياته أنه ستاليني. لكن النقد التقليدي غالبا ما يفشل في ملاحظة أن الدولة الشاملة والمتجانسة، بالنسبة لكوجييف، ليست سوى واحدة من ثلاث شخصيات تظهر في نهاية التاريخ. الرقمان الآخران هما الحكيم والكتاب.

لقد تم التغاضي عن هذين الشخصيتين بشكل عام من قبل مفسري أعمال كوجيف لأنه لا يمكن العثور عليهما في فلسفة ماركس أو هيجل، لكن مناقشته لنهاية التاريخ لا يمكن فهمها بدونهما. لكن السؤال الأول الذي يجب طرحه هو: ما معنى الرغبة في فهم كوجيف؟ سأبين أن هذا المفهوم له أصل ليس في هيجل، ولكن في فلاديمير سولوفيوف - أي في كتابه "معنى الحب" (1892-1894) كما تم تفسيره في أطروحة كوجيف. دعونا ننتقل أولاً إلى صورة الحكيم، ثم إلى صورة الكتاب.

في المقدمة، وكذلك في المقابلات النادرة التي أجراها كوجيف بعد الحرب العالمية الثانية، أكد مرارًا وتكرارًا أنه في نهاية التاريخ يتم استبدال شخصية الفيلسوف بشخصية الحكيم. يسترشد الفيلسوف بالرغبة والحب (philia) للمعرفة المطلقة وحب صوفيا. ومع ذلك، في نهاية القصة، يكتسب الفيلسوف المعرفة المطلقة، ويتحد مع "الحكمة"، مع صوفيا - ويصبح الحكيم أو، بمعنى آخر، الإنسان الإله. بالنسبة لكوجييف، المعرفة المطلقة تعني حالة من الوعي الذاتي المطلق. وبحسب كوجيف، يتحول الفيلسوف إلى حكيم عندما تصبح أفعاله شفافة تمامًا ومفهومة لنفسه. أو بعبارة أخرى: المعرفة المطلقة تعني بالنسبة للفيلسوف التغلب الكامل على لاوعيه، أو عقله الباطن، من خلال استخدام اللغة الفرويدية. ولا يزال الفيلسوف يخضع لقوة الرغبة. وهي: رغبته في المعرفة المطلقة - الرغبة في صوفيا - تتجلى حتما في المرحلة الأولى كنوع خاص من الرغبة الجنسية اللاواعية. يتغلب الحكيم على هذه الرغبة من خلال الاتحاد مع صوفيا - أي الحصول على الرضا الكامل وامتلاك المعرفة المطلقة. من الواضح أن مثل هذا الفهم للعملية التاريخية، مثل تاريخ الزيادة التدريجية في قوة الإنسان الواعية على اللاوعي الخاص به، لا علاقة له بالفكرة الهيغلية أو الماركسية عن العملية التاريخية، ولكنه يرتبط ارتباطًا وثيقًا بالفلسفة. حب فلاديمير سولوفيوف. إن المفردات التي يستخدمها كوجيف لوصف الحكيم تشير بوضوح تام إلى فلسفة سولوفيوف وتطورها الإضافي في الفكر الروسي في مطلع القرن: صوفيا، الإنسان-الإله، وما إلى ذلك. ولكن قبل كل شيء، فهي تسلط الضوء بطريقة جديدة تمامًا على الشخصية المركزية في فلسفة كوجيف - النضال من أجل الاعتراف. إن مجال هذا الصراع، بالطبع، ليس الاقتصاد أو السياسة، بل الرغبة أو الحب. وفي هذه المرحلة يكشف عمل كوجيف الفلسفي عن انسجامه العميق مع فلسفة سولوفيوف، وكذلك مع الاتجاه الرئيسي لجميع الفلسفة والأدب الروسي في أواخر القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين. نقطة البداية لتأملات سولوفيوف الفلسفية - يكتب كوجيف عن هذا بالتفصيل في أطروحته - هي الأعمال الفلسفية لشوبنهاور وطالبه إدوارد فون هارتمان، الذي يحمل عمله الرئيسي عنوان "فلسفة اللاوعي". كان لفلسفة شوبنهاور المتشائمة (التي ترجمها أفاناسي فيت إلى الروسية في عام 1888) تأثير قوي وحاسم في كثير من النواحي على عدد من الكتاب والفلاسفة الروس البارزين في ذلك الوقت - ليو تولستوي، وفلاديمير سولوفيوف، ونيكولاي فيدوروف، ونيكولاي ستراخوف. يؤكد شوبنهاور على استحالة الإرادة الحرة واستقلالية العقل - وفي نهاية المطاف، استحالة تحقيق أي نوع من الوعي الذاتي. وفقًا لشوبنهاور، العقل يخضع للرغبة، و"إرادة الحياة" (Lebensdrang) - وقبل كل شيء، الرغبة المثيرة. شوبنهاور غير راضٍ عن هذا التبعية - سيكون لدى نيتشه لاحقًا رغبة في التمجيد. ومع ذلك، كلاهما يعتبران العقل والذاتية والوعي الذاتي أمرًا ثانويًا بالنسبة للرغبة، وتساميها. وهكذا، أصبح العقل الفلسفي يعتمد بشكل كامل على الرغبة.

بالفعل في مقال سولوفيوف الأول ("أزمة الفلسفة الغربية. ضد الوضعيين،" 1874)، كان اهتمامه منصبًا على العلاقة بين العقل والرغبة. ومع ذلك، فهو يصوغ برنامجا فلسفيا يتعارض مباشرة مع برنامج شوبنهاور. طور سولوفييف هذا البرنامج في دراسته "معنى الحب" (1892-1894)، ويسميه كوجيف في أطروحته النص الأكثر أهمية لسولوفييف، ومفتاح أعماله الأخرى. في هذا العمل، يصف سولوفييف الحياة الجنسية باعتبارها نسخة ثانوية مشتقة من الأيروس الأفلاطوني الفلسفي - كمرحلة ضرورية ولكنها انتقالية في تطور الوعي الذاتي الفلسفي. هنا، ليس العقل هو الذي يظهر كتسامي للجنس، بل يُفهم الجنس على أنه شكل خاص من أشكال العقل. يتبين أن الفعل الجنسي هو في المقام الأول فعل معرفي. الرغبة الجنسية هي الشكل الأصلي للرغبة في المعرفة. وفقًا لسولوفيوف، فإن العقل في جوهره ليس باردًا على الإطلاق، وليس "عقلانيًا" وليس رياضيًا - ولكنه حار، ومليء بالرغبة والاندفاع، والعقل هو طموح، إنه حب لصوفيا. الحب الجنسي هو مجرد إسقاط للحب الفلسفي على أشياء فردية محددة (على سبيل المثال، المرأة) - ولكنه في الوقت نفسه هو أعلى مظهر له، لأنه من خلال الحياة الجنسية يكتشف الفيلسوف جسد الآخر وجسده. بالنسبة لسولوفيوف، هذا الاكتشاف - وليس الوظيفة الإنجابية على الإطلاق - هو المعنى الحقيقي للشعور الجنسي. معنى الحب الجنسي هو الاعتراف الكامل آخر مني -و لي للآخرين.يكتب سولوفييف عن هذا بتفصيل كبير وبإصرار: التأكيد الكامل والتبرير (ولكن أيضًا الاعتراف) آخرلا يمكن تحقيقه إلا في الحب الجنسي، في إيروس. أساس الشخصية الإنسانية هو وحدة الروح والجسد. أن تحب شخصًا ما هو الاعتراف بهذه الوحدة الموجودة حقًا (الاعتراف بذلك آخرليس الروح فقط ولا المادة فقط). وبالتالي: الحب هو وسيلة المعرفة المطلقة، فالمعرفة المطلقة هي بالضبط معرفة هذه الوحدة.

يقود هذا الاكتشاف الفيلسوف إلى ما يلي: المعرفة المطلقة نفسها لها جسد أيضًا - وهذا الجسد هو الإنسانية في وحدتها. وهذا يعني أن الفيلسوف الفردي لا يمكنه تحقيق الوحدة مع الإنسانية ككل إلا إذا وصلت الإنسانية نفسها إلى مستوى الاعتراف المتبادل من خلال الحب المتبادل - لأنه عندها فقط يصبح جسد الإنسانية شفافًا ويمكن للعقل الفلسفي الوصول إليه. والنموذج الأولي لهذا الاعتراف المتبادل، بدوره، هو الاعتراف المتبادل بين المسيح والكنيسة الجامعة، التي تُفهم على أنها ثيوقراطية حرة، أي كنيسة ليس لها أي تسلسل هرمي ثابت، أو كنيسة واحدة. وبالتالي، لا يمكن للفيلسوف الفردي أن يتحد بالمعرفة المطلقة - ويصبح محبوبًا لصوفيا - إلا إذا دخل جسدها المادي الشفاف - جسد الكنيسة الواحدة الموحدة. أو جسد إنساني واحد متحد. وإلا فإن المعرفة محكوم عليها أن تظل مجردة وغير كاملة، روحية فقط وبدون جسد. بالنسبة لسولوفيوف، المعرفة الحقيقية والمطلقة هي فقط المعرفة بالمعنى الكتابي للكلمة: فعل الدخول المادي الحقيقي إلى آخر.كرّس كوجيف معظم أطروحته لتحليل نصوص سولوفيوف الأكثر إثارة وكنسية فيما يتعلق بالعلاقات الجنسية بين جسد الفيلسوف وجسد الإنسانية: “تاريخ ومستقبل الثيوقراطية. "دراسة المسار التاريخي العالمي إلى الحياة الحقيقية" (1885-1887) و"La Russie et l'glise Universelle" (1889). لقد أصبح من الواضح الآن أن الدولة العالمية والمتجانسة، كما يصفها كوجيف، هي نسخة علمانية من ثيوقراطية سولوفيوف الحرة العالمية - الإنسانية كجسد أنثوي، مفتوح لدخول الشعارات الفلسفية - ليس لها علاقة تذكر بالفلسفة الهيغلية أو الماركسية. الدول النظريات.

يقرأ كوجيف هيجل على خطى ميتافيزيقيا سولوفيوف، وليس على طريق الديالكتيك الهيجلي أو الماركسي، كما يدعي مترجموه تقليديا. لقد تصور كل من هيغل وماركس الطبيعة كواقع خارجي موضوعي يجب استكشافه وقهره من خلال العلم والتكنولوجيا. كوجيف، متبعًا سولوفيوف، يفهم الطبيعة في المقام الأول كموضوع للرغبة. وفي حديثه عن "الرغبة"، يعطي مثالاً على الجوع، مجادلاً بأن كل الرغبة مدمرة: باستخدام الطعام، فإننا ندمرها. لكن على مستوى الوعي الذاتي، يمكن موازنة قوة الرغبة التدميرية هذه من خلال الاعتراف المتبادل، لأننا في هذه الحالة لا نرغب في جسد الآخر، بل رغبته. هذا التعريف - الذي هو تنويع لتعريف سولوفيوف للحب - يقع في قلب خطاب كوجيف الفلسفي. في بداية المقدمة، يتحدث كوجيف عن "d?sir anthropog?ne"، والذي يختلف جوهريًا عن "d?sir anthropog?ne". هذه "الرغبة البشرية" تخلق الإنسان كإنسان، وتشكل "الأمر الإنساني". يكتب كوجيف: “على سبيل المثال، العلاقة بين الرجل والمرأة تكون علاقة إنسانية فقط إذا لم يرغب أحدهما في جسد الآخر، بل رغبته: وبعبارة أخرى، الآخر مرغوب فيه، محبوب، أو، بشكل أفضل، معترف به في إنسانيته. يستحق." لا شك أن الاعتراف يوصف هنا بأنه مطابق للحب. على هذا المستوى البشري "البشري"، فإن الرغبة الموجهة نحو الأشياء الطبيعية "تتوسط" أيضًا عن طريق الرغبة آخر.يكتب كوجيف: "نحن نرغب في شيء ما فقط لأن الآخرين يرغبون فيه، على سبيل المثال، ميدالية المعركة، وراية العدو، وفي الواقع، كل الأشياء التي تشكل حضارتنا". ولهذا السبب يستطيع الإنسان أن يخاطر بحياته من أجل شيء يبدو غير ضروري على الإطلاق من وجهة نظر الرغبة السياسية والاقتصادية والحيوانية. إن الرغبة في هذه الأشياء تمليها علينا فقط الرغبة في أن يتم الاعتراف بنا ومحبتنا ورغبتنا من قبل الآخرين.

لذا، فإن كل هذه الصيغ لا تشترك إلا في القليل جدًا مع أوصاف النضال من أجل الاعتراف عند هيغل أو ماركس. عند كوجيف، تم تصميم النضال من أجل الاعتراف على أساس الصراع بين الجنسين، وليس بين الطبقات. الهدف من هذا النضال هو العثور على الحب آخربدلا من تدمير آخر.وليس من قبيل المصادفة أن جوهر الندوة، التي قادها كوجيف، كان يتألف من ممثلين عن السريالية الفرنسية: جورج باتاي، وجاك لاكان، وأندريه بريتون. وقد تم تجميع نص "المقدمة" نفسه، كما ذكرت بالفعل، من قبل ريموند كوينو (1947)، أحد الكتاب السرياليين الرائدين في ذلك الوقت. اهتم جميع هؤلاء المؤلفين في المقام الأول بتطوير نظرية عامة للثقافة والمجتمع تعتمد على مفهوم الرغبة الجنسية. لا يسمح لنا نطاق هذا المقال بالتطرق إلى هذا الأمر بالتفصيل، على الرغم من أنه لن يكون من الصعب إظهار أن مفهوم الرغبة عند باتاي ولاكان يرتبط في الواقع بشكل أوثق بتفسير سولوفيوف وكوجييف منه بتفسير فرويد. وهذا واضح بشكل خاص في حالة لاكان. ومع ذلك، فإن هذا سوف يأخذنا بعيدًا جدًا عن الموضوع - ومع ذلك، يجب أن أشير إلى أن العلاقة بين الإثارة الجنسية للاهوت والفلسفة عند سولوفيوف والإثارة الجنسية السريالية للاقتصاد والسياسة - إذا أخذنا كوجيف كوسيط بينهما - يمكن أن تكون مثمرة للغاية لفهم كل من هذه الظواهر. (في هذا السياق، من المثير للاهتمام أن نلاحظ أن مفهوم الرغبة ذاته، كما يُستخدم الآن في سياق عالمي - يا سيدي، الرغبة - قد قدمه كوجيف كترجمة للكلمة الألمانية "Begierde"، التي يستخدمها هيجل "... لكن كوجيف أعطى هذه الكلمة معنى أكثر عمومية، وهو معنى سولوفيوف. ومن المميز جدًا أنه في الترجمة العكسية إلى الألمانية لم تعد Begierde، بل Begehren - وهي كلمة لم تكن موجودة سابقًا في اللغة الألمانية الفلسفية.)

كوجيف نفسه طور أفكاره عن الحب، بالطبع، ليس في سياق الحركة السريالية، ولكن في سياق الفكرة الطوباوية الروسية التقليدية لمجتمع قائم على الحب - في مقابل مجتمع قائم على المصلحة الاقتصادية. يمكن العثور على يوتوبيا مماثلة في أعمال دوستويفسكي، تولستوي، سولوفيوف، وكذلك أتباعهم في العقود الأولى من القرن العشرين. إن موقف كوجيف تجاه هذه المدينة الفاضلة متناقض، أو بالأحرى مثير للسخرية. وهو يدرك أن هذه التطلعات قريبة منه، لكنه يشير في الوقت نفسه إلى أن إشباع الرغبة وتحقيق الحب يعني اختفائها. كل رغبة يمكن إشباعها – وبالتالي تنتهي. الرضا يضع حداً للرغبة. إن نهاية التاريخ ممكنة ولا مفر منها، لأنه لا توجد مثل هذه الرغبة التي ستكون لا نهاية لها. تمثل الدولة العالمية والمتجانسة الحقيقة المطلقة بالنسبة لكوجييف، لأن حالة الحب هي التي تلبي في النهاية رغبتنا في الاعتراف. يمارس كوجيف إضفاء الطابع الجنسي الراديكالي على العقل والتاريخ والسياسة - ويجد هذا الإضفاء الجنسي على سولوفيوف. هذا هو الإضفاء الجنسي الكامل للمعرفة، وهو ما جذب السرياليين الفرنسيين، كما قلت سابقًا. لكن الفرق بين كوجيف والسرياليين -وكذلك بين كوجيف وسولوفيوف- هو أن كوجيف لا يضع موضوعات في المقام الأول للرغبة نفسها، بل لحالة التفكير الفلسفي بعد إشباع الرغبة. إن فلسفة كوجيف ما بعد التاريخ بقدر ما هي ما بعد الجماع. لا يهتم كوجيف بزيادة الرغبة قبل الجماع، بل بالانخفاض بعد الجماع. ويمكن للمرء أن يضيف: تراجع ما بعد الثورة، وما بعد الفلسفية. إن المجتمع المثالي للحب المحقق والمعترف به، والذي ينشأ بعد نوبة ثورية، بعد دخول اللوغوس إلى جسد الإنسانية، هو مجتمع بلا حب.

ولهذا السبب أعلن كوجيف نفسه ستاليني: لقد أعاد ستالين الحياة إلى مجتمع الحب من خلال تدمير الحب. وبهذا المعنى، تتوافق روسيا الستالينية مع النمط العام لمجتمعات ما بعد الثورة. إن لحظة الإشباع الكامل للرغبة الفلسفية، لحظة الاتحاد مع صوفيا، بالمعرفة المطلقة، لا تدوم سوى لحظة واحدة. بعد هذه اللحظة، تختفي الرغبة - كرغبة إنسانية على وجه التحديد، كالرغبة في أن تكون مرغوبًا - مرة واحدة وإلى الأبد. في مرحلة ما بعد التاريخ، لم تعد الفلسفة ممكنة - لأن الإنسان يفقد رغبته البشرية ويصبح حيوانًا مرة أخرى. يستشهد كوجيف بالولايات المتحدة الأمريكية باعتبارها أفضل مثال على نمط الوجود الاقتصادي الحيواني البحت في مرحلة ما بعد التاريخ. ومع ذلك، فهو يرى إمكانية أخرى لوجود ما بعد التاريخ - إمكانية، كما يقول، من الغطرسة النقية، والتي، في رأيه، أصبحت حقيقة في اليابان. التكبر هو النضال من أجل الاعتراف خارج الرغبة باعتباره لعبة خالصة من الدلالات. وفي ظروف ما بعد التاريخ، يصبح الفيلسوف متعجرفًا. إن فهم هذا يعني رفض الموقف الفلسفي، ورفض الفلسفة - وأن تصبح حكيمًا. يعتقد كوجيف أن سولوفييف والعديد من المؤلفين الآخرين فقدوا رؤية جدلية الرغبة هذه - إشباع الرغبة هو اختفائها - لأنهم افترضوا ضمانًا لاهوتيًا لا نهائيًا للرغبة: الله. وعلى العكس من ذلك، اعتبر كوجيف نفسه ملحدًا، وبهذا المعنى كان فيلسوفًا حقيقيًا. في الواقع، في أطروحة كوجيف، يمكن للمرء أن يجد العديد من التقييمات النقدية لسولوفيوف باعتباره غير فيلسوف. يتهمه كوجيف مراراً وتكراراً بعدم فهم هذا الفيلسوف أو ذاك، وبأن صيغه الفلسفية سطحية وغامضة. يؤكد كوجيف أن سولوفييف لم يفهم هيغل. إن موقف كوجيف النقدي تجاه سولوفييف، المؤلف الذي أهدى له أطروحته، هو موقف غير معتاد في قسوته وحسمه. غالبًا ما تسبب هذه الشفقة النقدية المفرطة الانزعاج، ولكن سرعان ما يفهم القارئ أن كوجيف يلجأ إلى اللغة الاتهامية في المقام الأول لتجنب الحاجة إلى مقارنة خطاب سولوفيوف الفلسفي بالآخرين. من خلال التأكيد على أن سولوفييف هو في الواقع غير فيلسوف، يكتسب كوجيف الحق في أن يتجاهل في أعمال سولوفييف أي شيء يشبه نظرية المعرفة أو الأخلاق أو الجماليات، وما يرتبط تقليديًا بـ "الفلسفة" كنظام أكاديمي. إنه ينطلق من حقيقة أن عمل سولوفيوف الفريد أساسي في المعرفة البديهية للوحدة الأصلية للروح والجسد. يجادل كوجيف كذلك بأن سولوفييف عانى في نهاية حياته من خيبة أمل عميقة وتخلى عن اعتقاده الأصلي بأن الرغبة لديها ضمانة لاهوتية، وأن هناك وحدة أصلية وغير محدودة بين الإنسان والله، والتي يمكن إعادة اكتشافها في الحب. بدأ سولوفييف في تطوير أنطولوجيا مختلفة ومتشائمة (وفقًا لصياغة كوجيف) للفصل بين الإنسان والله. إلا أنه مات دون أن يكمل هذا العمل. من الواضح أن كوجيف رأى مهمته في خلق مثل هذه الأنطولوجيا المتشائمة - والفكرة المتشائمة الجديدة المقابلة لما بعد التاريخ.

في قلب هذه الفكرة المتشائمة الجديدة لم نعد نجد الحكيم، بل الكتاب. يسكن الحكيم الآن داخل جسد صوفيا الشفاف - يتم التعرف على جميع رغباته، ويتعرف على جميع رغباتها. ولكن الشيء الأكثر أهمية هو أن الحكيم يعرف ذلك. يكتسب قوة كاملة على وعيه الذاتي. لكن هذا الوعي الذاتي، بحسب كوجيف، غير مستقر للغاية: بمجرد ظهوره، يختفي على الفور. بعد أن فقد الرغبة، يفقد الحكيم أيضًا وعيه الذاتي وحتى معرفة أن رغباته قد تم إشباعها. يشعر إنسان ما بعد التاريخ بالرضا التام، لكنه لم يعد يعرف ذلك. لقد نسي لحظة الرضا ولا يستطيع تفسير افتقاره إلى الرغبة. في المقدمة، كتب كوجيف أن هيجل أدخل نوعًا جديدًا من الزمن في كتابه الظواهر: هذه المرة ليست خطية، ولكنها ليست دورية أيضًا. الزمن الهيجلي دائري: فالرغبة الإنسانية تصف دائرة كاملة، فهي تخرج الإنسان من حالته الطبيعية الحيوانية ثم تعيده إليها مرة أخرى. لكن هذه الدائرة لا يمكن أن تتكرر، ولا يمكن أن تتحول إلى حركة دورية. في نهاية التاريخ، لم يعد من الممكن أن تستيقظ الرغبة الفلسفية في الشخص - وهذه الاستحالة ترجع على وجه التحديد إلى ظواهر الروح لهيجل، لأن هذا الكتاب قد وصف بالفعل الدائرة الكاملة للإمكانيات التي يمكن وينبغي تحقيقها من خلال الرغبة.

وبالتالي، فهو الآن ليس شخصًا، بل كتابًا يعمل كوسيط، وحامل مادي للرغبة الفلسفية، أي الروح. وفي نهاية التاريخ، تكتسب الرغبة جسدًا ماديًا جديدًا. تستبدل الرغبة جسد الإنسان بجسد كتاب لغرض تجسيده – تصبح الروح كلمة مطبوعة، وهي الآن غير بشرية، منفصلة عن التاريخ البشري. تصبح علاقة الإنسانية بالحقيقة خارجية بحتة: تلعب "ظاهرية الروح" نفسها دور تذكير خارجي بنهاية التاريخ، مما يمنع الروح من العودة إلى جسد الإنسان. لقد أعلن كوجيف نهاية الإنسان، ونهاية الذاتية، ونهاية المؤلف قبل فترة طويلة من فوكو أو دريدا. وقد فعل ذلك بشكل أكثر ثباتًا لأنه، كما قلت سابقًا، تخلى عن خطابه الفلسفي الأصلي. بعد أن اكتسبت الروح هيئة جديدة، فإن الفرصة الوحيدة للشخص للاتصال بالمعرفة المطلقة هي نسخ أو إعادة إنتاج المراحل المبكرة الفردية في تطوير الرغبة، أو الدائرة بأكملها من هذا التطور. وهذا بالضبط ما يفعله كوجيف. إن دور الإنسان ما بعد التاريخي ليس الإنتاج، بل التكاثر والتكرار.

يبدأ سولوفيوف مناقشاته الفلسفية حول الحب بفصل الرغبة الجنسية عن وظيفة التكاثر: بالنسبة لسولوفيوف، معنى الحب يكمن في الاعتراف، وليس في التكاثر. ومع ذلك، بعد تحقيق القبول العالمي، ليس أمام البشرية خيار سوى العودة إلى التكاثر باعتباره النشاط الوحيد الذي لا يزال ممكنًا. بالنسبة لكوجييف، فإن الوظيفة الرئيسية لإنسانية ما بعد التاريخ هي إعادة إنتاج الكتاب - إعادة طبع وتكرار ظواهر الروح. يصبح الإنسان -الإنسانية ككل- آلة تكاثر. أو، لنستخدم صيغة مارشال ماكلوهان الشهيرة، العضو الجنسي في الكتاب. كل هذا، بالطبع، يبدو ما بعد حداثي للغاية. ونحن نتعامل هنا بالفعل مع وصف دقيق للغاية للوضع الثقافي ما بعد الحداثي، الذي يتميز بإعادة إنتاج الأشكال الثقافية القائمة والاستيلاء عليها. ومع ذلك، هناك فرق مهم بين خطاب ما بعد الحداثة القياسي واستدلال كوجيف. يرحب خطاب ما بعد الحداثة القياسي بالتلاعب بالأشكال الثقافية القائمة باعتباره مظهرًا من مظاهر الحرية الفردية، التي لم تعد خاضعة لأي قوانين ذات ضرورة تاريخية. بالنسبة لكوجييف، نهاية التاريخ هي أيضًا نهاية الحرية: الحرية، مثل المعرفة والروح والإبداع، تصبح قطعة أثرية. ولهذا السبب يرفض كوجيف وصف التكرار ما بعد الحداثي من خلال خطابه الفلسفي الأصلي والجديد والمؤلف - كما يفعل منظرو ما بعد الحداثة الآخرون. وبدلا من ذلك، ينظر كوجيف إلى الديالكتيك الهيغلي باعتباره شيئا جاهزا. إنه يستخدم الروح نفسها كمنتج جاهز - للإشارة إلى الفجوة بين الرغبة الفلسفية ونمط الوجود الحيواني الذي يميز الوضع ما بعد التاريخي. ومن خلال القيام بذلك، يضع كوجيف نفسه بوضوح في هذا الموقف ويختزل خطابه إلى بادرة تكرار. وهو لا يتظاهر حتى بأن لديه فهمًا خاصًا أو تعليقًا على فلسفة هيجل - لأن هذا يعني أن روح، أو معنى، فلسفة هيجل خارج النص. على العكس من ذلك، يرى كوجيف أن “ظاهراتية الروح” قد استوعبت الروح بأكملها، وكل المعاني الممكنة. ولهذا السبب فهو لا يقوم بتدريس فلسفة هيجل، بل يقرأها بصوت عالٍ فقط.

إن مفهوم الكتاب، كما يستخدمه كوجيف، هو بدوره نسخة علمانية من فكرة سولوفيوف اللاحقة عن الله باعتباره “وعيًا فائقًا” خارجًا عن الوعي الإنساني، تفصله عنه هاوية وجودية أصلية. تم تطوير مفهوم "الوعي الفائق" غير الشخصي من قبل سولوفيوف في المقام الأول في كتابه "الفلسفة النظرية" (1897-1899). وكثيرًا ما يشير كوجيف إلى هذا النص في أطروحته. ومع ذلك، فإنه يستعير الفكرة الأساسية لخطابه الفلسفي من نص آخر لسولوفيوف، “مفهوم الله” (1897). يقتبس كوجيف: “ماذا<…>نحن نسمي عادة "أنا"، أو شخصيتنا، ليست منغلقة في حد ذاتها ودائرة كاملة من الحياة، تمتلك محتواها الخاص<…>ولكن فقط حامل أو دعم (أقنوم) لشيء آخر أعلى. إن الاعتقاد الميتافيزيقي بالأولوية الأنطولوجية للشخص الإنساني وبمشاركته الأصلية في الحقيقة مرفوض هنا باعتباره وهمًا: فالشخص الإنساني، كونه (الدازاين) يُعلن على هذا النحو خارجًا عن الحقيقة. وفي نهاية التاريخ، تكتشف الشخصية الإنسانية أنها لا يمكن إلا أن تكون الناقل المادي وآلية إعادة إنتاج الحقيقة، وليس مالكها. وبطبيعة الحال، بالنسبة لكوجييف، باعتباره ملحداً، فإن الوضع الخارجي للحقيقة يعني ماديتها - وليس روحانيتها. "الوعي الفائق" يصبح كتابًا - الكتاب المقدس أو "ظاهرات الروح" (وفقًا لكوجييف، الكتابة عمومًا هي "le Suicide m?diatis؟").

إن وصف كوجيف لنمط الوجود ما بعد التاريخ، أو بشكل أكثر دقة، ما بعد الثورة، يحمل بطبيعة الحال توجهاً سياسياً واضحاً. إنه موجه ضد اليوتوبيا السلافية الحنينية للهجرة الروسية. في أطروحته، يعرض كوجيف مراراً وتكراراً وفي سياقات مختلفة وجهات نظر سولوفيوف التاريخية والفلسفية، مؤكداً أنه لم يكن أبداً من محبي السلافوفيل بمعنى هذا المفهوم، وهو مرادف للقومية الروسية. بالنسبة لكوجييف، هذا يعني أن سولوفييف لم يؤمن أبدًا بأي روح روسية خاصة، أو بقيمة خاصة فريدة للثقافة الروسية. على العكس من ذلك، نظر سولوفيوف إلى الثقافة الروسية والدولة الإمبراطورية الروسية كحامل مادي سلبي، ووسيلة تاريخية وآلية لإعادة إنتاج الحقيقة الأبدية للمسيحية البيزنطية، والتي، كما يعتقد سولوفيوف، تمثل الوحي الأخير للحقيقة المطلقة. معرفة. في الوقت نفسه، وفقًا لسولوفيوف، يمكن للثقافة الروسية نقل وإعادة إنتاج المعرفة المطلقة المتجسدة في المسيحية البيزنطية على وجه التحديد بسبب حقيقة أنها ظلت خارجية تمامًا عن هذه المعرفة - محصورة ضمن حدود الحيوان البحت، إذا جاز التعبير، طريقة الحياة المادية المميزة للظروف الاجتماعية للفلاحين الروس. ويترتب على ذلك أن سولوفييف، كونه فيلسوفًا روسيًا، قد اعترف بالفعل بنفسه كفيلسوف في موقف ما بعد نهاية تاريخ الحقيقة - والذي فهمه على أنه تاريخ المسيحية. ولهذا السبب لم يدّع أبدًا أنه يكشف عن حقيقته الفلسفية الأصلية والجديدة. وادعى أنه كان يكرر فقط الحقيقة المطلقة، كما سبق أن كشفت عنها المسيحية البيزنطية، بمصطلحات فلسفية مفهومة للبيئة الثقافية الحديثة في عصره. وبالتالي فإن سولوفييف، كما يقول كوجيف، لم يكن فيلسوفًا: الانتماء إلى الثقافة الروسية، لم يكن بإمكان سولوفيوف سوى التكرار وإعادة الإنتاج، لأن الثقافة الروسية، باعتبارها ثقافة إعادة الإنتاج والاستيلاء، هي في البداية ثقافة ما بعد التاريخ، وفي البداية ثقافة ما بعد الحداثة. يمكن القول أن كوجيف نفسه لا يكرر إلا لفتة سولوفيوف هذه - وهي لفتة التخلي عن المطالبة الفردية والشخصية بالأصالة - ونقلها من سياق لاهوتي إلى سياق فلسفي واستبدال الكتاب المقدس وكتابات آباء الكنيسة بـ " ظواهر الروح." في الوقت نفسه، وصف تأكيد سولوفييف للموقف الخارجي الأولي فيما يتعلق بالحقيقة والمعرفة المطلقة من قبل كوزيف بأنه نهاية الحب - حب الغرب. في مرحلة ما من حياته، كان سولوفييف مفتونًا بروح الغرب الحرة والإبداعية. خصص كوجيف العديد من صفحات أطروحته لوصف كل أنواع الآمال والأوهام التي كانت لدى سولوفييف فيما يتعلق بالثقافة الغربية، فضلاً عن الطاقة غير العادية التي استثمرها في محاولات الجمع بين الجسد المادي السلبي للثقافة الروسية، والتي تُفهم على أنها الصمت والصمت. الجانب الخاضع لصوفيا، مع المذكر، المليء بالرغبة، روح الغرب الحرة. حاول سولوفييف تحقيق هذا الاتحاد نظريًا وعمليًا - في مشروع إعادة توحيد الكنائس الأرثوذكسية الشرقية والغربية - على أمل أنه من خلال هذا التوحيد يمكن للروح الغربية أن تخترق الجسد المادي للثقافة الروسية وتلد ثقافة جديدة ما ستصبح النهاية الحقيقية للبشرية. ومع ذلك، يقول كوجيف في أطروحته أنه في نهاية حياته أصيب سولوفييف بخيبة أمل تامة من هذه المشاريع وتخلى عن كل آماله السياسية المبكرة.

قامت الثقافة الروسية بعدة محاولات للخروج من حالتها المادية شبه الحيوانية من خلال التقارب مع الغرب، في محاولة لاستيعاب عبادتها المتأصلة للشخصية الفردية. ومع ذلك، فإن المسار التاريخي للثقافة الغربية نفسها يعيدها إلى طريقة وجود حيوانية مادية بحتة، لأن إشباع الرغبة الفلسفية لا يترك للغرب سوى الاستهلاك الحيواني المادي، الذي لا يحتاج إلى أي اعتراف ثقافي. روسيا تريد أن تصبح مثل الغرب. ولكن في الواقع، بدأ الغرب يشبه روسيا. في محاولة للهروب من حيوانية ما قبل الحداثة للحياة الروسية من خلال الهجرة إلى الغرب، يقوم الفيلسوف الروسي حتماً بدائرة كاملة ويصل إلى حيوانية ما بعد الحداثة - متبعًا منطق تطور الثقافة الغربية نفسها. لا يمكنه الخروج من سلسلة التكرار هذه ويصبح تاريخيًا. تبين أن رحلته من روسيا ما قبل التاريخ إلى الغرب ما بعد التاريخ كانت في النهاية تكرارًا للماضي.

خصص كوجيف صفحات عديدة من "المقدمة" للتفكير في ضرورة فهم خطاب هيجل الفلسفي في المقام الأول كنوع من التعليق على مهمة نابليون التاريخية. كان نابليون رجل العمل الذي أنهى التاريخ الأوروبي من خلال تقديم نظام عالمي ومتجانس جديد، لكنه فشل في إدراك معنى أفعاله. لقد كان هيجل هو من فهم الدور التاريخي لنابليون وكان بمثابة وعيه الذاتي. وبنفس المعنى، كان كوجيف ينظر إلى نفسه باعتباره الوعي الذاتي لستالين، الذي بدوره كرر الفعل التاريخي الذي قام به نابليون من خلال إنشاء نظام عالمي ومتجانس في روسيا. وبنفس المعنى، اعتبر كوجيف نفسه تكرارًا لهيجل. أي أنه كان يعتقد أن تكراره للمعرفة المطلقة كان نتيجة تكرار ستالين لأفعال نابليون. وفي الوقت نفسه، كل من هذه الشخصيات تكرر المسيح، مؤسس الكنيسة الشاملة والمتجانسة. بالطبع، في أغلب الأحيان تمت مقارنة كلا الحاكمين بالمسيح الدجال. ومع ذلك، من وجهة نظر كوجيف "الإلحادية"، فإن التمييز بين المسيح والمسيح الدجال، وهو أمر مهم للغاية بالنسبة لدوستويفسكي أو سولوفيوف، يفقد أهميته. لذلك، قد يكون كوجيف نفسه أيضًا تكرارًا لسولوفيوف، الذي قدم خطابه الفلسفي باعتباره الوعي الذاتي للمسيحية البيزنطية - بغض النظر عن الفرق بين اللاهوت والفلسفة أو بين الكتاب المقدس وظواهر الروح. كل نهاية للقصة تكرر الأطراف الأخرى للقصة. من وقت لآخر، تتم مقاطعة هذا التسلسل الذي لا نهاية له من التكرار بفترات قصيرة من الرغبة الفلسفية، والطموح العقيم - فترات تختفي دون أثر، حتى دون أن تترك ذكرى في اللحظة التي يتم فيها إشباع هذه الرغبات. دور الحكيم هو إيقاف الإغراء الذي يأتي من الرغبة الفلسفية. الغرض منه هو الشهادة بأن الحالة الحيوانية ليست شيئًا يجب التغلب عليه أو تجاوزه (في شكل "Geisterreich" لهيجل أو "الإنسانية المؤلهة" السفولوجية)، ولكنها الحالة الأنطولوجية للإنسان كحامل، وليس صاحب المعرفة المطلقة.

V. Solovyov من القاموس الموسوعي مايكوف (أبولون نيكولاييفيتش) - أحد الشعراء الرئيسيين في فترة ما بعد بوشكين، ابن نيكولاي أبولونوفيتش مايكوف، من مواليد 23 مايو 1821؛ يعود الفضل في تطوره الأولي إلى V. A. Solonitsyn و I. A. Goncharov، الذي علمه

من كتاب المجلد 2. "مشاكل إبداع دوستويفسكي" 1929. مقالات عن ل. تولستوي 1929. تسجيلات دورة محاضرات عن تاريخ الأدب الروسي 1922-1927 مؤلف باختين ميخائيل ميخائيلوفيتش

V. Solovyov من القاموس الموسوعي ZHEMCHUZHNIKOV (أليكسي ميخائيلوفيتش) - شاعر غنائي وكاتب ساخر وفكاهي. ولد عام 1821، وأكمل دورة في كلية الحقوق، وخدم في مجلس الشيوخ وشارك في عمليات تدقيق مجلس الشيوخ في مقاطعتي أوريول وكالوغا وتاغونروغ.

فلاديمير سولوفيوف. معنى شعره 1 القصائد دائما اعتراف. يبدع الشاعر أولاً لكي يوضح لنفسه أفكاره وهمومه. وهكذا، فإن الإنسان البدائي، عندما كان إبداع اللغة لا يزال حيا، ابتكر كلمة من أجل فهم موضوع جديد. لهذا السبب صحيح

من كتاب السوط [الطوائف والأدب والثورة] مؤلف إتكيند ألكسندر ماركوفيتش

Sergei Solovyov I. الزهور والبخور أول قصائد S. Solovyov، التي ظهرت مطبوعة في أوائل التسعينيات، أجبرتنا على الاعتراف بأحد أفضل آمال شعرنا الشاب. إن مهارة الشعر وتفكيره والموقف الجاد تجاه مهام الشاعر هي السمات التي تميزه

من كتاب الرمزيون الروس: دراسات وأبحاث مؤلف لافروف ألكسندر فاسيليفيتش

من كتاب مقالات عن الأدب الروسي [مختارات] مؤلف دوبروليوبوف نيكولاي الكسندروفيتش

Evgeny Trubetskoy V. S. Solovyov و L. M. Lopatin

من كتاب ملاحظات سباك عن السينما مؤلف بوشكوف ديمتري يوريفيتش

أركادي سولوفيوف قصائد الغربان يقولون إن الغراب يعيش لمدة ثلاثمائة عام، ويقولون إن الغراب يقتل الجيف. لقد لاحظ حكماؤنا أشياء كثيرة، ليس لدينا سبب للشك فيها... غابة صنوبر تطير فوق غابة صنوبر أصبحت هادئة ليلاً وتغفو.

من كتاب الرواية الروسية المذعورة [فيودور سولوجوب، أندريه بيلي، فلاديمير نابوكوف] مؤلف سكونيشنايا أولغا

حول تاريخ ظهور سوتسكوم في معهد تاريخ الفن (مرة أخرى عن زيرمونسكي [*] والشكليين) المعلومات الأرشيفية المنشورة أدناه مأخوذة بشكل أساسي من وثائق من مجموعة المعهد الروسي لتاريخ الفن (TsGALI St. بطرسبرغ.F.82). وكان التركيز على المواد

من كتاب المؤلف

من كتاب المؤلف

"استمرار العائلة" - سيرجي سولوفييف من بين جميع الخصائص اللفظية لسيرجي ميخائيلوفيتش سولوفيوف، حفيد المؤرخ العظيم، الذي يحمل نفس الاسم والاسم العائلي واللقب، ربما الأكثر شهرة وتعبيرًا تمت صياغته في الشعر - بقلم أندريه بيلي في قصيدة "الأولى

من كتاب المؤلف

V. S. Solovyov (1853-1900) ولد في موسكو في عائلة المؤرخ الشهير S. M. Solovyov. الفيلسوف الديني الروسي الكبير، مؤلف الأعمال الأساسية "تبرير الخير"، "الفكرة الروسية"، "ثلاث محادثات" وغيرها. أول منظّر وممارس (كشاعر) للرمزية الروسية،

من كتاب المؤلف

سيرجي سولوفيوف على الخط في 25/07/2008 اقتباس ؛ - بلغ "آسا" الأول عامه العشرين العام الماضي. ما الذي حال دون إصدار الجزء الثاني من الفيلم بحلول ذلك التاريخ؟ - كل شيء هو نفسه - الرقابة الشديدة على المال. نقول إننا نعيش في مجتمع غير خاضع للرقابة، لكن هذا كذب. الرقابة الأيديولوجية

من كتاب المؤلف

فلاديمير سولوفيوف النظام المجنون للوجود، أو الفضاء المادي تتقاطع دوافع الميتافيزيقا والشعر الأسطوري لدى سولوفيوف، التي تعمل على تنمية الاتجاه المصاب بجنون العظمة للنصوص الرمزية، إلى حد كبير مع أفكار شوبنهاور. جهاز شرير تماما