کوجف، الکساندر(کوژوه، الکساندر) (1902–1968). فیلسوف فرانسوی روسی الاصل (کوژینیکوف، الکساندر ولادیمیرویچ). در 11 مه 1902 در مسکو متولد شد. در سال 1920 روسیه را ترک کرد، در برلین و هایدلبرگ (فلسفه، زبان های شرقی) تحصیل کرد، در سال 1926 از پایان نامه خود در مورد فلسفه وحدت V. Solovyov تحت راهنمایی K. Jaspers دفاع کرد. از سال 1927 در فرانسه زندگی کرد و در سال 1938 تابعیت فرانسه را دریافت کرد. از سال 1933 تا 1939 Kojève یک دوره در مورد تدریس کرد پدیدارشناسی روحهگل در مدرسه عملی مطالعات عالی. در دوران اشغال در مقاومت شرکت فعال داشت. پس از جنگ، در وزارت روابط اقتصادی خارجی کار کرد، در تدوین معاهدات مهم اقتصادی و سیاسی (EEC، GATT و غیره) شرکت کرد.

به بیان دقیق، کوژو در طول زندگی خود حتی یک کتاب منتشر نکرد. مقدمه ای بر خواندن هگلدر سال 1947 منتشر شد، و تنها بخش نسبتاً کوچکی از متن شامل سخنرانی‌هایی بود که به طور کامل توسط کوژو نوشته شده بود، اکثریت کتاب مجموعه‌ای از یادداشت‌های دانش‌آموزان و طرح‌های خشن خود کوژو بود که توسط شاگردش، نویسنده مشهور آر. کوئنئو بین سال 1943 نوشته شده است طرحی از پدیدارشناسی حقوقو دوره دهه 30. او اثر بزرگی به زبان روسی نوشت که یکی از نسخه‌های آن اخیراً در آرشیو J. Bataille یافت شد. مقاله در مورد پدیدارشناسی حقوقهمچنین برای مدت طولانی برای خوانندگان ناشناخته بود - آن را (به توصیه R. Aron) در سال 1981 منتشر کرد. یک اثر عالی دیگر - مفهوم، زمان، گفتمان. مقدمه ای بر سیستم دانشتنها در سال 1990 ظاهر شد.

آموزه های فلسفی کوژو اغلب به عنوان یکی از انواع نئوهگلیسم شناخته می شود. این توصیف موجه است زیرا دکترین خود کوژو در پس تفسیر پنهان است پدیدارشناسی روحو دیالکتیک هگل را اوج و حد توسعه اندیشه فلسفی می دانند. در عین حال، سیستم هگلی توسط کوژو تحت تأثیر بی‌تردید مارکس و هایدگر به‌طور بنیادی مورد بازنگری قرار می‌گیرد و برخی از شهودات اولیه کوژو به علاقه‌اش به بودیسم هینایانا برمی‌گردد. در یک نسخه خطی در سال 1931 با عنوان الحاداو تمام تزهای اصلی اگزیستانسیالیسم الحادی را تدوین کرد. کلید تفسیر فلسفه هگل برای او مفهوم زمان است که در روح تفسیر می شود. هستی و زمانهایدگر. کوژو نه تنها فلسفه طبیعت هگل، بلکه دکترین روح مطلق او را نیز رد می کند. فقط وجود محدود انسان دیالکتیکی است؛ وجود دارای قابلیت نفی نفس و نفی هر ذات از پیش تعیین شده است. پدیدارشناسی روحکوژو آن را به انسان‌شناسی تقلیل می‌دهد، دوگانگی هستی‌شناختی جایگزین پانلوژیسم هگل می‌شود. «دوآلیسم دیالکتیکی» برخلاف دوآلیسم دکارت به دئیسم منتهی نمی شود، بلکه به بی خدایی منتهی می شود. «دیالکتیک طبیعت» مردود است؛ فقط وجود انسان دیالکتیکی است (یعنی موقتی). ظاهر یک شخص با هیچ چیز تعیین نمی شود. در طبیعت چنین هدفی وجود ندارد - به دنیا آوردن یک موجود عقلانی (که خداباوری یا پانتئیسم خواهد بود). طبیعت بی زمان است (مانند هگل)، وجود انسان زمان است («زمانی») و در نتیجه تبدیل شدن، نفی، آزادی است. فلسفه کوژو، الحاد رادیکال و تاریخ گرایی است، زیرا وجود آزاد با هیچ اصل ماورایی همبستگی ندارد. انسان خود را در تاریخ می آفریند. اما او خود را خلق می کند، دارای بدن مادی است، "موجودی از گونه homo sapiens" است، که نشان دهنده یک بستر و قدرت است - در جوامع مختلف فعلیت یافتن آن منجر به ظهور موجودات کاملاً متفاوت می شود. تقریباً تمام محتوای زندگی انسان نتیجه انسان سازی طبیعت حیوانی است. مبارزه و کار به طور خاص انسان است. کلمه و فکر (آرم) در فعالیت مشترک ایجاد می شود - هر کار کار (مصنوع) یک مفهوم تحقق یافته است. هر چیز دیگری در یک شخص (از جمله احساسات) نتیجه انسانی شدن طبیعت حیوانی است. بیایید بگوییم، زندگی جنسی یک فرد با همه احساسات همراه، نتیجه انسان سازی از طریق "تابو" است: یک زن و شوهر از حیوانات به یک خانواده تبدیل می شوند، یک ارتباط عاطفی ظاهر می شود، به نام عشق، خلاقیت های شاعرانه در مورد آن و غیره. خانواده خود تبدیل به نهاد انسان سازی، آموزش و انتقال مهارت می شود، اما این نتیجه زندگی اجتماعی است. خصوصیات طبیعی انسان به هیچ وجه مردود نیست، بلکه تنها به عنوان امکان انکار و انتخاب وارد واقعیت انسانی می شود. در دوره 1933-1939، Kojève از استعاره زیر استفاده می کند: اگر یک حلقه را انتخاب کنید، نه تنها با ویژگی های فلزی که از آن ساخته شده است، بلکه با شکل آن نیز مشخص می شود که نشان دهنده یک دایره خالی در داخل است. این پوچی واقعیت انسانی است که به ویژگی های طبیعی داده شده بستگی ندارد. وجود آزاد و خود انکار کننده نوعی «حفره» در موجود طبیعی لایتغیر شکل می دهد - این ایده پایه و اساس کل هستی شناسی جی پی سارتر خواهد شد. تفاوت بین فلسفه کوژو و اگزیستانسیالیسم در درک تاریخ به عنوان فرآیندی عقلانی و طبیعی است.

وجود انسان انکار ماهیت حیوانی خود است. در جامعه، شهوت (هگلی بگیرده) تبدیل به "مبارزه برای شناخت" می شود - انسانیت هر موجود متناهی به شناخت دیگران بستگی دارد. در نتیجه مبارزه، یکی استاد می شود، دیگری - به درد مرگ - برده می شود. «دیالکتیک ارباب و برده» از پدیدارشناسی روحبه عنوان پایه و اساس فلسفه تاریخ کوژو عمل می کند.استاد انسانیت خود را در نبرد مرگ و زندگی ثابت می کند. یک شخص با انکار طبیعت حیوانی، غریزه صیانت از خود ایجاد می شود: "تنها ریسک است که واقعاً انسان را در یک شخص بالفعل می کند." مبارزه ازلی است و اولین رابطه بین مردم «مبارزه همه علیه همه» است. روابط اجتماعی نتیجه یک میل انسانی برای به رسمیت شناختن است - ارباب و برده در نتیجه مبارزه ظاهر می شوند. نجیب زاده با خطر، تمایل به مردن در مبارزه انسانی شد. غلام از وحشت نیستی انسانی شد. برده از پایان پذیری و فناپذیری خود می داند، و از این رو او یک حیوان نیست، زیرا به او میل به جاودانگی داده شده است (دین "متعالی" در برده ظاهر می شود). ارباب، برده را بین خود و طبیعت قرار داده است؛ او خودش چیزی تولید نمی کند. استاد با سکونت در دنیای فنی که توسط برده برای او آماده شده است، نه به عنوان یک حیوان، بلکه به عنوان یک انسان در جهان فرهنگ در آن زندگی می کند. برده با کار خود، جهان طبیعی را به جهان فرهنگ یا به جهان انسانی تبدیل کرد، اما فقط ارباب از این بهره می برد و مانند یک انسان در دنیایی که برای انسانیت خود آماده شده است زندگی می کند. Esquisse d'une phenomenologie du droit. Exposé preliminaire. گالیمار، پی، 1981). برده کار می کند و مصلحت کار فراتر از مصلحت زیستی است. او ماهیت حیوانی خود را از طریق کار انکار می کند، دنیایی مصنوعی از فناوری می آفریند، طبیعت را با آن شکل می دهد و بدین وسیله خود را شکل می دهد. کار دقیقاً به این دلیل که ترس از مرگ ایجاد می شود "نفرین" است، کار اجباری یک برده است. بدون ترس و اجبار انسان به کار روی نمی آورد. در کار و مبارزه برده، نه تنها غریزه صیانت از خود غلبه می کند - حیوانیت خود و واقعیت طبیعت با کمک تولید، علم و فناوری غلبه می کند. تاریخ به معنای واقعی کلمه با شروع کار شروع می شود.

نقطه پایان تاریخ - پایان تاریخ یا هدف آن (فرانسوی "fin de l"histoire را می توان "هدف تاریخ" نیز ترجمه کرد) - دگرگونی کامل طبیعت مطابق با نیازهای انسان و دگرگونی است. انسان خود را به یک حکیم تبدیل می کند که قادر به حل همه مشکلات عقلانی است. نابودی پادشاهی ارباب از طریق انقلاب یک ضرورت تاریخی و پیش نیاز چنین تحولی است. نتیجه انقلاب سنتز ارباب و غلام در شهروندی که توسط سایر شهروندان یک دولت جهانی و همگن به رسمیت شناخته شده است. مقاله در مورد پدیدارشناسی حقوق(1943، منتشر شده پس از مرگ در 1981).

تاریخ توسط Kojève به عنوان یک کلیت در نظر گرفته می شود: یک آغاز و یک پایان اجتناب ناپذیر دارد. تاریخ سیاسی با یک دولت جهانی و همگن به پایان می رسد، که در آن هیچ جنگ و انقلابی وجود ندارد، هیچ مبارزه ای بین افراد، گروه ها و دولت ها "برای جایگاهی در خورشید" وجود ندارد. نتیجه انقلاب پادشاهی شهروند بود، یک جامعه مدنی بورژوایی، که به نوبه خود توسط تضادهای طبقاتی و ملی از هم پاشید. «پایان تاریخ» یعنی رسیدن به نقطه ای که مبارزه افراد و گروه ها، ملت ها و امپراتوری ها متوقف شود. با کنترل کامل بر پدیده های طبیعی همراه است. اما آن موجودی که دیگر نیازی به مبارزه، رقابت یا تلاش برای به رسمیت شناختن دیگران ندارد، دیگر یک شخص نیست، زیرا تمام خواسته های او تقریباً به طور خودکار برآورده می شوند. آزادی از فقدان و میل، نفی وجود موجود زاده می شود، در حالی که «آخرین انسان» چیزی برای انکار ندارد. برخی از موجودات خودکفا اساساً با کسانی که تشنه بودند، رنج کشیدند و در مبارزه جان باختند، متفاوت خواهد بود. تسلیم کامل به طبیعت و ارضای تمام خواسته های قابل تصور، توقف مبارزه - همه اینها دیگر یک شخص را مشخص نمی کند، بلکه موجودی دیگر را مشخص می کند. وجود انسان با کمبود، شهوت و مبارزه تعریف می شود. بنابراین، تاریخی است و پایان تاریخ نیز به معنای «مرگ انسان» است. بشریت در حال حاضر وارد عصر "پس از تاریخ" شده است. به گفته کوژو، هگل به درستی این گذار را با انقلاب فرانسه و ناپلئون مرتبط کرد. جنگ ها و انقلاب های قرن 19-20. تنها منجر به گسترش پادشاهی شهروند می شود. اگر در دهه‌های 1930 و 1940، کوژو پادشاهی آینده حکیم را در «پایان تاریخ» دید، بعداً دیدگاه او را می‌توان بدبینانه توصیف کرد - «پادشاهی حیوانات» مصرف‌کنندگان راضی و راضی، زمان «آخرین انسان» ،" در حال نزدیک شدن است.

تفسیر کوژو از فلسفه هگلی جایگاه مهمی در فلسفه فرانسه قرن بیستم دارد. شاگردان دوره او R. Aron، J. Bataille، R. Queneau، P. Klossowski، J. Lacan، M. Merleau-Ponty و دیگران بودند. اگزیستانسیالیسم، هگل-مارکسیسم، روانکاوی ساختاری تحت تأثیر آشکار کوژو ایجاد شد. اما این تأثیر گسترده تر بود - علاوه بر فلسفه J. Bataille، رمان های R. Queneau و موضوع "مرگ انسان" در M. Foucault، باید به بحث های مربوط به "پایان تاریخ" نیز اشاره کرد. برای مثال، در دهه‌های 1980-1990، گزارش اس. فوکویاما و تمام آثاری که در دهه‌های اخیر در مورد «پسا تاریخ» ظاهر شده‌اند.

در دهه‌های 1950 و 1960، کوژو آثار متعددی در مورد تاریخ فلسفه نوشت که هدف آنها نشان دادن حرکت طبیعی تفکر اروپایی به سمت فلسفه هگل بود. همراه با آنها، برخی از دست نوشته های اولیه کوژو پس از مرگ منتشر شد، که پایان نامه او در سال 1932 بیشترین علاقه را دارد. ایده جبرگرایی در فیزیک کلاسیک و مدرن.

آثار ترجمه شده به روسی: خاص(هدف، واقعگرایانه)نقاشی کاندینسکی، «مرد»، 1376، شماره 6; استبداد و خرد، «مسائل فلسفه»، 1377، شماره 6; ایده مرگ در فلسفه هگل، م.، 1998; منبع قانون: میل انسانی برای به رسمیت شناختن به عنوان منبع ایده عدالت، «مسائل فلسفه»، 1381، شماره 12.

نوشته های دیگر: مقدمه یک سخنرانی هگل، پاریس، 1947; Esquisse d'une phenomenologie du droit, پاریس, 1981 (1943); Essai d'une Histoire Raisonnee de la Philosophie Paienne، تی. I-III، پاریس، 1968-1973 (1953-1955); کانت، پاریس، 1973 (1953–1955); Le Concept، le Temps et le Discours. Essai d'une Mise a Jour du Systeme du Savoir hegelien، پاریس، 1990 (1952).

الکسی روتکویچ

الکساندر کوژونیکوف (بازیکن هاکی)

الکساندر ویکتورویچ کوژونیکوف. در 21 سپتامبر 1958 در پنزا متولد شد. بازیکن هاکی شوروی، قهرمان دو بار المپیک (1984 و 1988)، استاد ارجمند ورزش اتحاد جماهیر شوروی (1982).

پدر راننده است مادر پرستار.

از سن 6 سالگی فوتبال بازی کرد و سپس به طور همزمان بسکتبال بازی کرد. از فوتبال او را به هاکی بردند.

فارغ التحصیل مدرسه ورزشی منطقه ای پنزا هاکی روی یخ، دانش آموز مربی ارجمند روسیه V.I. Yadrentsev.

در سن 15 سالگی به طور حرفه ای هاکی را شروع کرد.

از سال 1975 تا 1977 برای دیزلیست (پنزا) بازی کرد.

در 1977-1986 - بازیکن تیم اسپارتاک (مسکو).

در سال های 1986-1989، 1991، 1995-1997 او برای باشگاه Krylia Sovetov (مسکو) بازی کرد.

به دلیل مصدومیت راهی NHL نشد. او گفت: "من مانند بقیه از سال 1985 در دروت گرفته شدم. من توسط کلگری فلیمز درافت شدم. جانسون، یک مربی بزرگ، شخصا با من صحبت کرد. اما من قبلاً در آن زمان هفت عمل جراحی داشتم. اگر اینطور نبود. برای زانو طبیعتاً می روم."

در فصل 90-1989 او برای AIK سوئد (در 16 مسابقه 14 امتیاز) و دورهام واپس بریتانیا (47 امتیاز در 11 مسابقه) بازی کرد.

او در فصل 91-1990 4 بازی برای کریلیا سووتوف انجام داد و پس از آن بازنشسته شد. با این حال، در 37 سالگی، در سال 1995، او توسط کریلیا سووتوف، که در فهرست خود با مشکلاتی روبرو بود، برای شرکت در مسابقات قهرمانی MHL اعلام شد. وی در 23 مسابقه در فصل 95-96 20 امتیاز (12+8) و در فصل 96-97 در 12 مسابقه 9 امتیاز (3+6) به دست آورد.

بازی در اسلوونی را به پایان رساند.

قهرمان دو دوره المپیک (1984، 1988). قهرمان جهان و اروپا در سال 1982. او در مسابقات قهرمانی اتحاد جماهیر شوروی 525 بازی انجام داد و 243 گل به ثمر رساند که 43 گل در مسابقات قهرمانی 82-1981 به ثمر رساند. همچنین الکساندر کوژونیکوف به عنوان عضوی از تیم ملی اتحاد جماهیر شوروی در سال 1977 قهرمان جهان و اروپا در بین تیم های جوانان شد.

در سال 1998 او یک مدرسه هاکی در لس آنجلس ایجاد کرد.

برنده نشان افتخار (2011) و نشان افتخار (1982).

عضو هیئت مدیره لیگ هاکی شبانه، متصدی کنفرانس مسکو، کارشناس هاکی و مفسر تلویزیونی.

قد الکساندر کوژونیکوف: 192 سانتی متر.

زندگی شخصی الکساندر کوژونیکوف:

او با مارگاریتا کوژونیکوا، معلم انگلیسی ازدواج کرد. این زوج دو فرزند داشتند: یک پسر به نام آندری (متولد 1980) و یک دختر (متولد 1984) که بعداً به بازیگر مشهور و معاون دومای ایالتی مجلس فدرال فدراسیون روسیه در مجمع VI تبدیل شد.

در ازدواج دوم او یک دختر به نام اکاترینا (متولد 2002) به دنیا آمد؛ او در رشته باله تحصیل می کند.

در سال 2015 که 35 سال از او کوچکتر است.

یولیانا در خارج از کشور به عنوان مدل بسیار کار کرد و با یکی از بهترین آژانس های مد در جهان همکاری کرد. یولیانا بلیاوا در چندین کمپین تبلیغاتی بزرگ شرکت کرد و حتی پس از ازدواج نیز به ساختن حرفه ای موفق در صنعت مد ادامه داد.

دستاوردهای الکساندر کوژونیکوف:

طلا - المپیک 1984 (سارایوو)
طلا - المپیک 1988 (کالگری)
طلا - قهرمانی جهان 1982 (فنلاند)

الکساندر کوژف

کوژو، الکساندر (1902-1968). فیلسوف فرانسوی روسی الاصل (کوژینیکوف، الکساندر ولادیمیرویچ). در 11 مه 1902 در مسکو متولد شد. در سال 1920 روسیه را ترک کرد، در برلین و هایدلبرگ (فلسفه، زبان های شرقی) تحصیل کرد و در سال 1926 از پایان نامه خود در مورد فلسفه وحدت V. Solovyov به راهنمایی ک. یاسپرس دفاع کرد. از سال 1927 در فرانسه زندگی کرد و در سال 1938 تابعیت فرانسه را دریافت کرد. از سال 1933 تا 1939 کوژو یک دوره در مورد پدیدارشناسی روح هگل در مدرسه عملی مطالعات عالی تدریس کرد. در دوران اشغال در مقاومت شرکت فعال داشت. شاگردان دوره او R. Aron، J. Bataille، R. Queneau، P. Klossowski، J. Lacan، M. Merleau-Ponty و دیگران بودند. اگزیستانسیالیسم، هگل-مارکسیسم، روانکاوی ساختاری تحت تأثیر آشکار کوژو ایجاد شد.

سایر مطالب بیوگرافی:

روتکویچ A.M. فیلسوف فرانسوی روسی الاصل ( دایره المعارف فلسفی جدید. در چهار جلد. / مؤسسه فلسفه راس. ویرایش علمی توصیه: V.S. استپین، A.A. گوسینوف، جی.یو. Semigin. م.، میسل، 2010).

ناپرینکو آی ​​وی یکی از چهره های کلیدی در دولت والری ژیسکار دستن بود. فلسفه روسی. دایره المعارف. اد. دوم، اصلاح و گسترش یافته است. به سردبیری M.A. زیتون. Comp. P.P. آپریشکو، A.P. پولیاکوف. - م.، 2014).

گریتسانوف A.A., Filippovich A.V. نئو هگلی ( جدیدترین فرهنگ لغت فلسفی. Comp. گریتسانوف A.A. مینسک، 1998).

برخی از شهودهای اولیه کوژو به علاقه او به بودیسم هینایانا برمی گردد. فلسفه مدرن غرب. فرهنگ لغت دایره المعارف / زیر. ویرایش O. Heffe، V.S. مالاخوا، V.P. فیلاتوف، با مشارکت T.A. دیمیتریوا م.، 2009).

ادامه مطلب را بخوانید:

فیلسوفان، دوستداران خرد (فهرست زندگینامه).

مقالات:

نقاشی بتنی (عینی) اثر کاندینسکی. - «مرد»، 1376، شماره 6;

استبداد و خرد. - VF، 1998، شماره 6;

ایده مرگ در فلسفه هگل. م.، 1998:

مقدمه ای بر خواندن هگل: سخنرانی هایی درباره پدیدارشناسی روح، که از سال 1933 تا 1939 در مدرسه عالی عملی خوانده شد. سن پترزبورگ، 2003; 2013;

مفهوم قدرت. م.، 2007;

الحاد و آثار دیگر. م.، 2007.

مقدمه یک سخنرانی هگل. ص، 1947;

Esquisse d'une phenomenologie du droit. R, 1981;

Essai d"une histoire raisonnee de la philosophie pai"enne, t. 1-3. ص.، 1968-73;

Le Concept، le Temps et le Discours. Essai d'une mise a jour du Systeme du Savoirhegelien. R، 1990.

کانت P. Gallimard, 1973;

L "idee du determinisme dans la physique classique et dans la physique moderne. P., 1990;

ادبیات:

Kuznetsov V. N. Alexander Kozhev: نسخه انسان شناختی-الحادی از نئوهگلیسم // نئوهگلیسم فرانسوی. م.، 1982;

Vizgin V.P. فلسفه به عنوان گفتار (مفهوم تاریخی و فلسفی الکساندر کوژف) // سوالات فلسفه. 1989. شماره 12;

پیاتیگورسکی A. M. به پرتره کوژف // مکالمه بی وقفه. سن پترزبورگ، 2004;

Reis E. G. Kozhevnikov، شما کی هستید؟ م.، 2000;

روتکویچ A. M. Alexandre Kojeve، فیلسوف روسی // انسان. 1376. شماره 5;

روتکویچ A. M. مقدمه ای بر خواندن A. Kozheva // "پدیدارشناسی روح" توسط هگل در زمینه مطالعات هگلی مدرن. م.، 2010;

راسمن پنجم پس از فلسفه: کوژو، "پایان تاریخ" و اندیشه روسی // ذخیره دست نخورده. 1999. شماره 5;

دومینیک آفرت الکساندر کوژو: La philosophie، i"etat، la fin de l"histoire. Grasset، 1990;

شادیا بی دروری. الکساندر کوژو: ریشه های سیاست پست مدرن. پالگریو مک میلان، 1994;

جیمز اچ نیکولز. الکساندر کوژو: حکمت در پایان تاریخ (متفکران سیاسی قرن بیستم). Rowman & Littlefieid Publishers، 2007.

الکساندر ولادیمیرویچ کوژونیکوف در اوایل سال 1938 تابعیت فرانسه را گرفت، در پاسپورت فرانسوی خود هنوز به عنوان "کوژونیکوف" نامیده می شد، اما ابتدا برای دانش آموزان سمینار خود در مورد هگل در دهه 1930 (که به خوبی با تلفظ ترکیبی از هگل کنار نمی آمدند). صامت ها در نام خانوادگی او)، و سپس، برای کل جهان، مخفف "Kojeve" به نام مستعار فیلسوف تبدیل شد. اطلاعات بیوگرافی در مورد او اندک است، حتی تاریخ تولد دقیق آن ناشناخته است: در برخی اسناد 2 مه، در برخی دیگر 11 مه 1902 است، اما از بیوه او، N.V. Ivanova، شنیدم که تولد کوژف در پایان جایی جشن گرفته شده است. ماه می (11 می طبق سبک قدیمی یا 24 می طبق سبک جدید حداقل تا حدودی می تواند به عنوان یک تاریخ قابل اعتماد در نظر گرفته شود). به هر حال عمارتی که او در آن متولد شد و اولین سال های زندگی اش را در آن زندگی کرد در یکی از کوچه های ارباط قرار داشت. اجدادش از نظر پدری و مادری، تاجران مسکو بودند که در پایان قرن نوزدهم به صنعتگران تحصیل کرده اروپایی تبدیل شدند. این واقعیت که این محیط با علایق معنوی و علمی بیگانه نبود را می توان با این واقعیت قضاوت کرد که عمویش از طرف مادرش، واسیلی کاندینسکی، قبل از اینکه هنرمند شود، در دانشگاه مسکو تدریس می کرد، در مورد اقتصاد و تاریخ حقوقی می نوشت و او در سال 1896 با آشنایی با آخرین اکتشافات فیزیک (کشف رادیواکتیویته، که ایده های قبلی در مورد ماده را زیر و رو کرد) در سال 1896 باعث شد تا نقاشی کند. در مکاتباتی که با برادرزاده اش داشت، اشاره می شود که در سال های پیش از انقلاب، مسائل ادبی و هنری مدام در محافل خانواده مطرح می شد. پدر اسکندر که در طول جنگ روسیه و ژاپن به عنوان افسر توپخانه به خدمت گرفته شد، در نزدیکی موکدن در سال 1905 درگذشت. او در دفتر خاطرات خود و در نامه هایی به کاندینسکی، همکار لمکوهل متوفی را که با مادرش (از خانواده ای از آلمانی های روسی شده، که بسیار ثروتمند نیز بود) ازدواج کرد، "پدر" نامید. او دوباره در تابستان 1917 یتیم شد، زمانی که ناپدری اش توسط راهزنان در حالی که می خواست با تفنگی در دست از دارایی خود دفاع کند، کشته شد. کوژونیکوف جوان در سال 1918 با "خشونت انقلابی" روبرو شد: او برای چند روز در زیرزمین چکا نگهداری شد و تقریباً به دلیل "گمان‌زنی" تیرباران شد. به گفته خود کوژو، در همین سرداب‌ها بود که او ایده‌هایی را مطرح کرد که برای فلسفه او اساسی می‌شدند.

خاطرات دوران جوانی 1917-1920 حاوی اولین طرح‌های «فلسفه نیستی» است که نشان‌دهنده علاقه اولیه به متافیزیک است. نسخه خطی دفتر خاطرات سال های 1917-1919 گم شد؛ در سال 1920، زمانی که در آلمان بود، مدخل هایی را که به خوبی به خاطر داشت، از حافظه خود بازگرداند. حتی اگر او آنها را کمی تغییر داد، ما هنوز در مورد اولین تجربیات فلسفی - از 15 تا 18 سالگی - صحبت می کنیم. علاوه بر تأملات فلسفی، اشعار جوانی و طرح های ادبی وجود دارد. اجازه دهید به عنوان مثال بحثی در مورد قصار "بی قیمت" کوزما پروتکوف بیان کنم: "اگر مادیان را روی بینی کلیک کنید، دم خود را تکان می دهد": "من چیزی عمیق تر از این ضرب المثل نمی دانم. می تواند هزار معنی داشته باشد، می تواند در هزار مورد اعمال شود. به من گفتند که این خودش بی معنی است. اما هر فکری فقط در فهمش ارزشمند است. و آنچه غیر از بی معنی است را می توان به بی نهایت متفاوت تفسیر کرد. آیا کلمات قصار پروتکوف شامل همه خرد بشریت نمی شود؟ قبلاً اولین نوشته در دفتر خاطرات مورخ 5 ژانویه 1917 (درباره نبرد دریایی در جزایر آرژینوس در طول جنگ پلوپونز) نشان دهنده آشنایی با دیالوگ های افلاطون و برخی از آثار نیچه است. در یادداشت های بعدی، همراه با تولستوی، داستایوفسکی، نیچه، مرژکوفسکی، نقل قول هایی از آثار تائوئیست ها و بودایی ها آمده است. گزیده منتشر شده از خاطرات - گفتگویی که در ژوئن 1920 در ورشو بین پرتره متحرک دکارت و مجسمه بودا نوشته شد - نشان می دهد که او قبلاً با استدلال های ناگارجونا آشنا بوده و سعی کرده است برخی از مفاد بودیسم را به زبان بودا ترجمه کند. فلسفه اروپایی تأملاتی در باب هستی و اندیشیدن در روح ایده آلیسم فلسفی («فقط آنچه معنادار است واقعی است»)، آزمایشات در زمینه اخلاق (مقایسه اخلاق مسیحیت و بودیسم)، زیبایی شناسی («درباره چیزهای ناموجود در هنر و در هنر عدم وجود»)، و در نهایت، یک دست نوشته بزرگ در مورد فلسفه دین (به همراه بیشتر دفتر خاطرات گم شده است) - این طیف موضوعاتی است که فیلسوف جوان را مورد توجه قرار می دهد. فلسفی «خانه‌سازی»، یا به شیوه فیشته (تفکر و بودن متقابل شرطی می‌شوند، «با اندیشیدن به امر بیرونی به‌عنوان مخالف واقعی خود، انسان آن را چنین می‌آفریند» و غیره)، سپس تحت تأثیر تائوئیسم. و بودیسم، حاوی تزهایی است که برای آثار بالغ کوژو مشخص خواهد شد.

اشتیاق به بودیسم به حدی بود که اسکندر می خواست در دانشگاه شرق شناسی بخواند. این برنامه ها با انقلاب قطع شد. زورخانه ای که در آن تحصیل کرد بسته شد و در سال 1919 به لیباو رفت و در آنجا امتحانات نهایی خود را داد، اما پس از بازگشت از جبهه های جنگ داخلی به مسکو، متوجه شد که در دانشگاه پذیرفته نمی شود: دولت بلشویک ممنوعیت را اعلام کرد. مطالعات برای افرادی از "طبقات استثمارگر". این دقیقاً دلیل اصلی مهاجرت بود: در ژانویه 1920، او و دوستش G. Witt مخفیانه از مرز لهستان عبور کردند. در لهستان، هر دو جوان به عنوان "جاسوس بلشویک" دستگیر می شوند و کوژف تقریباً در زندان بر اثر تیفوس می میرد. ویت که قبلاً از زندان آزاد شده بود، ابتدا به آزادی او کمک کرد و سپس بار دیگر راهی مسکو شد، جواهرات پنهان خانوادگی کوژونیکوف ها و لهمکوهل ها را برداشت و به برلین بازگشت. پس از تقسیم این گنجینه ها به طور مساوی، معلوم شد که کوژو، بر خلاف اکثریت قریب به اتفاق مهاجران، می تواند یک موجودیت مادی کاملا قابل تحمل را داشته باشد. در هایدلبرگ، او فلسفه و زبان های شرقی را مطالعه کرد - اگرچه او هر دو زبان چینی و تبتی را مطالعه کرد، کوژو سانسکریت و فلسفه هند باستان را کاملاً می دانست. با این حال، او پایان نامه ای در مورد فلسفه سولوویف به راهنمایی ک. یاسپرس نوشت. می توان گفت که دو منبع مهم فلسفه خود کوژو خارج از اندیشه اروپای غربی قرار دارد. او بعداً فلسفه تاریخ خود را به عنوان «انسان گرایی» تعریف کرد که از آموزش سولوویف در مورد خدا-مردی شروع شد. از نظر سولوویف، تجسم ایده الهی در جهان هدف کل فرآیند جهانی است، به مرور زمان حرکتی به سوی وحدت وجود دارد و "آزادسازی خودآگاهی انسان و معنوی شدن تدریجی انسان از طریق همسان سازی درونی و توسعه اصل الهی روند واقعی تاریخی بشریت را تشکیل می دهد. برای Kojève، فقط خودآگاهی انسانی در رشد آن وجود دارد - خدا-مردی با انسان-الوهیت جایگزین می شود. هم در نسخه خطی آتئیسم و ​​هم در مقدمه خواندن هگل، این تقابل اساس تفسیر او از ماهیت انسان و فلسفه تاریخ است. برخورد بودیسم هینایانا و فلسفه وحدت پرسش هایی را برای کوژو ایجاد کرد که او بعداً بر اساس پدیدارشناسی روح هگل به آنها پاسخ داد.

پس از دفاع از پایان نامه خود در فوریه 1926، کوژو به فرانسه نقل مکان کرد و با Ts. Shutak (از برادر کوچکترش A. Koyre که خللی در دوستی نزدیک او با دومی گرفته شد) ازدواج کرد. تا بحران اقتصادی سال 1929، او زندگی بزرگی داشت و از سهامی که پول دریافتی از جواهرات فروخته شده در آن سرمایه گذاری می شد، سود سهام دریافت می کرد. او یک کتابخانه عالی به دست آورد و خود را آموزش داد و ریاضیات و فیزیک را همراه با فلسفه و تاریخ خواند. او که تمام سرمایه خود را در نتیجه سقوط قیمت سهام در اوایل دهه 1930 از دست داده بود و پس از طلاق آپارتمان را به همسر سابق خود واگذار کرد، به دنبال کار می گردد. کوژف با احساس نیاز به دیپلم فرانسوی (در آن زمان آلمانی در فرانسه به رسمیت شناخته نمی شد)، از یکی از پایان نامه های خود در مورد فلسفه سولوویوف (ترجمه به فرانسوی آن چیزی که در هایدلبرگ دفاع شد) دفاع کرد، در حالی که پایان نامه دیگری - "ایده . جبر در فیزیک کلاسیک و مدرن» - به مسائل فلسفه علم اختصاص داشت. به تازگی منتشر شده است و متن آن گواه حرفه ای بودن بالای نویسنده و دانش عالی او از فیزیک نظری آن زمان است. متن آن در سال 1932 نوشته شد، اما او چندین سال قبل شروع به توسعه این موضوع کرد - در نامه ای به کاندینسکی در سال 1929، او نوشت که از مطالعه فلسفه شرق به ریاضیات و فیزیک نقل مکان کرد و هدف او ایجاد سیستم فلسفی خود باقی ماند. . نسخه خطی "آتئیسم" که در اوت - اکتبر 1931 نوشته شده است، به همان دوره، بلافاصله قبل از تفسیر هگل، برمی گردد. این کتاب با پرسش امکان وجود «دین الحادی» آغاز می شود و طرحی از پدیدارشناسی آگاهی خداباورانه و الحادی را ارائه می دهد. علیرغم برخی انتقادات به هایدگر، تأثیر «هستی و زمان» به وضوح قابل مشاهده است: توصیف پدیدارشناختی موقعیت «انسان در جهان» و «انسان خارج از جهان»، پایان‌پذیری و «زندگی تا مرگ» به هایدگر بازمی‌گردد. . می‌توان گفت که کوژو شروع به نوشتن متنی کرد که به خوبی می‌توانست به یک سیستم «اگزیستانسیالیسم الحادی» تبدیل شود، زیرا آنچه او گفت به طرز شگفت‌انگیزی یادآور آثار سارتر و کامو است که یک دهه بعد نوشته شده‌اند. درست است، ما در مورد طرحی صحبت می کنیم که برای چاپ در نظر گرفته نشده است. علاوه بر این، یک تفاوت قابل توجه وجود دارد. کوژو با توسعه آموزه دوگانه هستی و هیچ ("عدم") و آزادی به مثابه منفی نگری، جهان آزادی و تاریخ را در مقابل تغییر ناپذیری طبیعت قرار می دهد، اما در حالی که ما در مورد آن صحبت می کنیم به نوعی "واقع گرایی متافیزیکی" پایبند است. طبیعت نکته فقط این نیست که «فی نفسه بودن» برای او «تهوع» سارتری ایجاد نمی کند. جهان طبیعی به عنوان یک موضوع دانش علمی طبیعی، خنثی و برابر با خود است: آن به سادگی خارج از مرزهای معنای انسانی قرار دارد، خارج از تاریخ است. از این ایده‌ها می‌توان به راحتی به تفسیر هگل که چند سال بعد توسعه می‌داد، رفت، زیرا برای هگل طبیعت فراتر از تغییرات موقتی است. کوژو متعاقباً خاطرنشان کرد که بدون کمک وجود و زمان هایدگر، او هرگز نمی‌توانست به روشی که هگل داشت نزدیک شود. اما خود هایدگر، به نظر او، به سمت یک «نظام معرفت» واقعی نرفته است: او به پیشاسقراطی بازگشت و سپس به طور کلی به «شعر» پرداخت. پارمنیدس با وجود اینکه «شعرهایی» بدتر از پارمنیدس نمی‌نوشت، توسعه تفکر فلسفی را دنبال کرد که با هیچ «تخریب» متافیزیک نمی‌توان آن را لغو کرد. در مورد شیفتگی بودیسم، به سرعت جای خود را به تحلیل اندیشه یونانی داد. کوژو در مصاحبه ای در سال 1968 گفت که به بودیسم به عنوان تنها دین الحادی علاقه مند است. اما بعد متوجه شد که راه اشتباهی را انتخاب کرده است: "من متوجه شدم که بیست و چهار قرن پیش در یونان اتفاقی افتاده است - منبع و کلید همه چیز وجود دارد." تجزیه و تحلیل چندین جلد از آثار تاریخی و فلسفی کوژو وظیفه من نیست: آنها در اوایل دهه 1950 نوشته شده اند، زمانی که کوژو به بیماری سل مبتلا بود و مدتی از خدمات دیپلماتیک خود به میز خود بازگشت. برخی از آثار اندکی قبل از مرگ او منتشر شدند (البته به شکل آشکارا پردازش نشده)، و حتی نزدیکترین افراد به کوژو از وجود نسخه خطی در مورد فلسفه کانت که این آثار را ادامه می دهد اطلاعی نداشتند. به بیان دقیق، کوژو در طول زندگی خود حتی یک کتاب منتشر نکرد. «درآمدی بر خواندن هگل» در سال 1947 منتشر شد و تنها بخش نسبتاً کوچکی از متن شامل سخنرانی‌هایی بود که کاملاً توسط کوژو نوشته شده بود، اکثریت کتاب مجموعه‌ای از یادداشت‌های دانشجویی و طرح‌های خشن خود کوژو بود که توسط او گردآوری شده بود. دانشجو، نویسنده مشهور آر. کوئنئو. بین «مقاله‌ای در باب پدیدارشناسی حقوق» که در سال 1943 نوشته شد و در طول دهه 1930، او اثر بزرگی به زبان روسی نوشت که یکی از نسخه‌های آن اخیراً در آرشیو J. Bataille یافت شد. "مقاله در مورد پدیدارشناسی حقوق" نیز برای مدت طولانی برای خوانندگان ناشناخته بود - در سال 1981 (به توصیه R. Aron) منتشر شد. مقاله بزرگ دیگر «مفهوم، زمان، گفتمان» است. مقدمه ای بر سیستم دانش» تنها در سال 1990 ظاهر شد. شایان ذکر است که کوئنو مجبور بود برای مدت طولانی کوژو را در مورد نیاز به انتشار دوره ای از سخنرانی های "مقدمه ای بر خواندن هگل" متقاعد کند - شهرت دنیوی چندان مورد علاقه کوژو نبود ، اگرچه او مهمترین انگیزه فعالیت انسانی را در نظر می گرفت. "مبارزه برای شناخت" باشد که در اثر اصلی او "مقدمه" در خواندن هگل مورد بحث قرار گرفته است."

در پایان دو قرن [مجموعه به افتخار شصتمین سالگرد A.V. Lavrov] Bagno Vsevolod Evgenievich

سه پایان داستان. هگل، سولوویف، کوژف

در طول چند دهه گذشته، بارها و بارها بحث هایی درباره پایان تاریخ، پایان ذهنیت، پایان هنر، مرگ انسان و بالاتر از همه مرگ نویسنده، درباره عدم امکان خلاقیت در مدرن شنیده ایم. فرهنگ. منشأ این گفتمان در یک دوره سخنرانی درباره پدیدارشناسی روح هگل است که توسط الکساندر کوژو در دانشکده مطالعات عالی پاریس بین سالهای 1933 و 1939 ارائه شده است. در این سخنرانی ها نمایندگان برجسته محیط روشنفکری آن زمان فرانسه مانند ژرژ باتای، ژاک لاکان، آندره برتون، موریس مرلوپونتی و ریموند آرون به طور منظم شرکت می کردند. ضبط‌شده‌ی سخنرانی‌های کوژو در محافل روشنفکری پاریس پخش می‌شد و از جمله توسط سارتر و کامو مورد توجه جدی قرار گرفت. این دوره از سخنرانی ها - که با عنوان بی تکلف «سمینار» شناخته می شود - در آن زمان وضعیتی نیمه اسطوره ای پیدا کرد و تقریباً تا به امروز آن را حفظ کرده است. (لاکان دوره سخنرانی هایی را که پس از مرگ کوژو شروع به ارائه کرد سمینار نامید.) البته، گمانه زنی های آخرالزمانی در مورد پایان آینده تاریخ چیز جدیدی نیست. اما کوژو، برخلاف دیدگاه سنتی، استدلال کرد که پایان تاریخ در آینده در انتظار ما نیست. همانطور که فلسفه هگل گواه آن است، قبلاً در قرن نوزدهم اتفاق افتاده است. به گفته کوژو، ما مدتی پس از پایان تاریخ، در موقعیتی از پساتاریخ به سر می‌بریم - حالا می‌توانیم بگوییم در موقعیت پست مدرنیته - و هنوز کاملاً از وضعیت خود آگاه نیستیم.

این انتقال پایان تاریخ از آینده به گذشته در زمانی که کوژو سعی کرد شنوندگان خود را متقاعد کند، جدید بود. شاید به همین دلیل است که او سعی می کرد استدلال نظری خود را با تمرین نوشتن خود نشان دهد و تأیید کند. کوژو همیشه اصرار داشت که سعی نمی‌کند چیز جدیدی بگوید - زیرا دیگر نمی‌توان چیز جدیدی گفت. او وانمود کرد که صرفاً متن «پدیدارشناسی روح» هگل را بدون افزودن چیزی به آن تکرار و بازتولید می کند. کوژو هرگز آثار فلسفی خود را منتشر نکرد و در واقع آنها را کامل نکرد - به استثنای چند مقاله جزئی. دوره سخنرانی های او درباره هگل که پس از جنگ جهانی دوم (در سال 1947) با عنوان «مقدمه ای بر خواندن هگل» منتشر شد، ساختاری متنوع از متون و یادداشت های نوشته شده توسط خود کوژو و ضبط سخنرانی های او توسط افراد مختلف است. تعداد شنوندگان این مجموعه از قطعات متنی ناهمگون را نه خود کوژو، بلکه توسط نویسنده سوررئالیست ریموند کوئنو تهیه کرد. پس از جنگ، کوژو به کلی فلسفه را رها کرد - زیرا فلسفه ورزی پس از پایان تاریخ، از دیدگاه او، معنایی نداشت. او به حرفه دیپلماتیک و بوروکراتیک روی آورد. به عنوان نماینده فرانسه در کمیسیون اروپا، کوژو یکی از بنیانگذاران اتحادیه اروپا مدرن شد. او یک قرارداد تعرفه ای را تنظیم کرد که امروزه یکی از ستون های سیستم اقتصادی اروپا باقی مانده است. کوژو در یکی از جلسات کمیسیون اروپا در سال 1968 بر اثر حمله قلبی درگذشت. می توان گفت که کوژو نوعی آرتور رمبو بوروکراسی مدرن بود - فیلسوفی که آگاهانه شهید نظم جهانی بوروکراسی پسا تاریخی شد.

امروزه گفتمان پساتاریخ یا پست مدرنیته از هر سو ما را احاطه کرده است. با این حال، هنوز یک نمونه واحد - به استثنای نوشته های کوژو - از نوشته های نظری که غیراصالت مطلق خود را اعلام کند، ظاهر نشده است. نمونه های زیادی از این دست را می توان در ادبیات و هنر یافت - اما نه در حوزه تئوری. بلانشو، فوکو یا دریدا - که در مورد مرگ نویسنده مطالب زیادی نوشتند - هرگز در مورد نوشته های خود نگفته اند که آنها کاملاً غیراصیل هستند، که آنها فقط تکرار برخی گفتمان های نظری از قبل موجود و شناخته شده هستند. در شرایط پست مدرن، نگارش نظری آخرین حوزه ای است که اجازه می دهد و حتی اصالت را از نویسنده می طلبد. بنابراین، مورد Kojève امروزه منحصر به فرد و استثنایی است. او تنها فیلسوفی است که می توان با دوشان، وارهول یا پیر منار، قهرمان داستان معروف بورخس مقایسه کرد. ادعای کوژو مبنی بر عدم اصالت فلسفی رادیکال، ادعای او مبنی بر اینکه او صرفاً فلسفه هگل را از بافت آلمان قرن نوزدهم به بافت فرانسه قرن بیستم بدون هیچ گونه دگرگونی، تفسیر مجدد یا تغییری منتقل می کند، حتی برای زمان ما نیز بسیار بدیع باقی مانده است. به همین دلیل است که توضیح، قبل از هر چیز، مستلزم انحصار ادعای کوژو برای غیراصالت است - تا حدی بیشتر از خود ایده های فلسفی او.

به نظر من کلید این ادعای غیراصالتی را می‌توان در پایان‌نامه کار ولادیمیر سولوویف، "Die religièse Philosophic Vladimir Solowieffs" ("فلسفه دینی ولادیمیر سولوویف")، که کوژو از آن دفاع کرد (به آلمانی) یافت. در دانشگاه هایدلبرگ با نام اصلی خود الکساندر کوژونیکوف. این پایان نامه که به سرپرستی کارل یاسپرس نوشته شده بود، در دهه 1930 در آلمان در یک نسخه بسیار کم منتشر شد و بعداً با تغییرات جزئی به فرانسوی ترجمه شد (در سال 1934 در Revue d’histoire et de philosophie religieuse منتشر شد). در دانشگاه هایدلبرگ، نسخه اصلی پایان نامه را خواندم (با یادداشت های دست نویس یاسپرس و/یا یکی از دستیارانش). با این حال، اکنون قصد ندارم به تحلیل متنی این پایان نامه بپردازم، و همچنین نخواهم فهمید که آیا کوژو به اندازه کافی فلسفه سولوویوف را درک کرده است یا خیر. می‌خواهم توجه خواننده را به برخی از فرمول‌بندی‌های کلیدی این پایان‌نامه جلب کنم که درک واضح‌تر چگونگی شکل‌گیری مفهوم خاص کوژو از پایان تاریخ را ممکن می‌سازد. یعنی من سعی خواهم کرد نشان دهم که استدلال های کوژو در مورد پایان تاریخ را فقط در چارچوب بحث های "تاریخی شناختی" و "سوفیولوژیکی" بین نمایندگان تفکر روسی پس از سولوویف در ربع اول قرن بیستم می توان به درستی درک کرد. در مورد آینده بشریت و به ویژه در مورد آینده روسیه. کوژو وارد بحث آشکاری با بردیایف، بولگاکف یا فرانک نمی‌شود - او حتی این نام‌ها را هم ذکر نمی‌کند - اما تفسیری از فلسفه سولوویف ارائه می‌کند که به وضوح علیه امیدهای معاد شناختی و بینش‌های سوفیولوژیکی مشخصه این نویسندگان است. او آنها را با آنچه که خود خوانش بدبینانه از سولوویف می نامد مقایسه می کند. و در چارچوب همین خوانش بدبینانه بود که چهره های اصلی بحث های بعدی او از پساتاریخ برای اولین بار صورت بندی شد.

با این حال، می‌خواهم با توضیح مختصری درباره چگونگی درک و تفسیر سنتی ایده کوژو از «پایان تاریخ» شروع کنم. استقبال از آن عمدتاً در زمینه فلسفه سیاسی - از طریق وساطت نویسندگانی مانند ریموند آرون، لئو اشتراوس یا فرانسیس فوکویاما اتفاق افتاد، که مفهوم کوژو از تاریخ را عمدتاً در چارچوب بحث های خود با مارکسیسم به کار بردند. به همین دلیل است که خوانش کوژو از «پدیدارشناسی روح» هگل در آن زمان و اکنون معمولاً با تفسیر مارکسیستی از هگل مقایسه می شود. در واقع، شباهت‌های زیادی بین خوانش‌های مارکس و کوژو از هگل وجود دارد. کوژو "مبارزه برای به رسمیت شناختن" را به عنوان موتور محرکه تاریخ جهانی اعلام می کند. این فرمول بندی در نگاه اول شبیه "مبارزه طبقاتی" مارکسیستی است. کوژو بر همان قطعه هگلی «در دیالکتیک رابطه ارباب و برده» از پدیدارشناسی روح مانند مارکس تکیه می کند. هگل لحظه تاریخی اولین تجلی خودآگاهی را توصیف می کند. این صحنه ابتدایی شامل دو نفر است که مایلند جان خود را در نوعی "مبارزه تا مرگ" به خطر بیاندازند تا متقابلاً نه تنها به عنوان اشیاء مادی در جهان، بلکه به عنوان دو هویت پیرو خواسته های فردی خود شناخته شوند. سه گزینه برای پایان دادن به این مبارزه وجود دارد. (1) یکی برنده می شود. (2) یکی از دست می دهد و می میرد. (3) شخص ضرر می کند و باقی می ماند تا زندگی کند. برنده مالک می شود. شکست خورده اگر تصمیم بگیرد که تسلیم شود و جان خود را نجات دهد، برده می شود. ارباب برای ارضای خواسته های خود از برده استفاده می کند. غلام از آرزوی خود دست می کشد و تنها ابزاری برای ارضای خواسته ارباب خود می شود. اما هگل به پایداری درازمدت قدرت ارباب اعتقادی ندارد. ارباب دستور می دهد، اما غلام آن را تفسیر و اجرا می کند. برده کار می کند - و کار او دنیایی را که مالک در آن زندگی می کند و در واقع خواسته های مالک را تغییر می دهد. ارباب خود را در دنیایی زندانی می بیند که توسط یک برده برای او ساخته شده است. کار به وسیله ای برای توسعه بیشتر روح، موتور تاریخ جهانی تبدیل می شود. هگل فلسفه خود را به مثابه بازتابی فکری از کار بردگان می داند که تاریخ را می آفریند. مارکس می افزاید که تاریخ نه تنها باید به چنین بازتابی فلسفی منجر شود، بلکه باید به پیروزی سیاسی نهایی طبقه کارگر نیز منجر شود.

در هر صورت، برای هگل و مارکس مبارزه برای به رسمیت شناختن تنها یک لحظه گذرا در توسعه تاریخی روح مطلق باقی می ماند. هر دوی آنها تاریخ جهانی را از منظر برده درک می کردند نه ارباب. هر دو خود را در مبارزه تاریخی بازنده می دیدند - و به فکر راه هایی برای جبران شکست خود از طریق کار خلاقانه بودند. برعکس، برای کوژو، مبارزه برای به رسمیت شناختن تنها نیروی محرکه تاریخ از آغاز تا پایان باقی می ماند. او به امکان تغییر جهان از طریق کار اعتقادی ندارد. او فقط به جنگ و انقلاب - به خشونت مستقیم - اعتقاد دارد. به همین دلیل است که، از نظر کوژو، پایان تاریخ خود را در ماهیت متناقض انقلاب های عصر جدید - از انقلاب کبیر فرانسه تا انقلاب روسیه نشان می دهد: مردم شورشی وارد نبردی فانی علیه ارباب خود می شوند - و پیروز می شوند. اما با پیروزی در نبرد ، مردم دوباره شروع به کار می کنند. و این Kojève - که بسیار قابل توجه است - اصلاً نمی تواند درک کند. او نمی‌داند مردی که در نبرد مرگ و زندگی پیروز شده است چگونه می‌تواند پس از آن به سادگی به سر کار خود بازگردد. Kojève نتیجه می گیرد که برنده از قبل راضی شده است - او دیگر خواسته های ارضا نشده ای ندارد که بتواند او را برای نبردهای جدید ترغیب کند. برای بشریت، ظهور این شخصیت "مرد با تفنگ" به معنای پایان تاریخ است. شهروند یک دولت پس از انقلاب در دوران مدرن، یک ارباب و یک برده است که به هم می پیوندند. خود دولت برای Kojève جهانی و همگن می شود. ظهور این نوع دولت، که خواسته های شهروندان خود را به طور کامل برآورده می کند، هرگونه تمایل به شناسایی - و بنابراین، به طور کلی تاریخ را که بر اساس این میل هدایت می شود - غیرممکن می کند، زیرا این میل اکنون کاملاً ارضا شده است. داستان انسان به پایان می رسد. انسان به حالت حیوانی اولیه و ماقبل تاریخ خود باز می گردد، به خواسته های حیوانی و غیرتاریخی. وضعیت پساتاریخی بازگشت به حیوانیت اصلی است - به مصرف تضمین شده اجتماعی به عنوان تنها هدف ممکن وجود انسان. در اینجا، البته، نمی توان متوجه تأثیر نیچه نشد - و کوژو حتی گاه به گاه به فاشیسم رمزنگاری شده متهم می شد، اگرچه خود او در تمام عمرش معتقد بود که یک استالینیست است. اما نقد سنتی اغلب متوجه نمی شود که برای کوژو، دولت جهانی و همگن تنها یکی از سه چهره ای است که در پایان تاریخ ظاهر می شود. دو چهره دیگر حکیم و کتاب هستند.

این دو شخصیت عموماً توسط مفسران آثار کوژو نادیده گرفته شده اند، زیرا نمی توان آنها را در فلسفه مارکس یا هگل یافت، اما بحث او از پایان تاریخ بدون آنها قابل درک نیست. با این حال، اولین سؤالی که باید پرسیده شود این است: معنای میل در درک کوژو چیست؟ من می‌خواهم نشان دهم که این مفهوم نه در هگل، بلکه در ولادیمیر سولوویف - یعنی «معنای عشق» (1892-1894) او که در پایان‌نامه کوژو تفسیر شده است. اجازه دهید ابتدا به شکل حکیم و سپس به شکل کتاب بپردازیم.

در مقدمه، و همچنین در مصاحبه‌های نادری که کوژو پس از جنگ جهانی دوم انجام داد، بارها استدلال کرد که در پایان تاریخ، شخصیت فیلسوف با شخصیت حکیم جایگزین می‌شود. فیلسوف را میل هدایت می کند، عشق (فیلیا) به معرفت مطلق، عشق به سوفیا. با این حال، در پایان داستان، فیلسوف به دانش مطلق دست می یابد، با "حکمت"، با سوفیا متحد می شود - و به حکیم یا به عبارت دیگر انسان-خدا تبدیل می شود. از نظر کوژو، دانش مطلق به معنای حالت خودآگاهی مطلق است. به گفته Kojève، یک فیلسوف زمانی به یک حکیم تبدیل می شود که اعمال او برای خودش کاملاً شفاف و قابل درک شود. یا به بیان دیگر: معرفت مطلق برای فیلسوف به معنای غلبه کامل بر ناخودآگاه خود یا ناخودآگاه خود برای استفاده از زبان فرویدی است. فیلسوف همچنان تسلیم قدرت میل است. یعنی: میل او به معرفت مطلق - میل به سوفیا - ناگزیر در مرحله اول به عنوان نوع خاصی از میل جنسی ناخودآگاه خود را نشان می دهد. حکیم با اتحاد با سوفیا - یعنی کسب رضایت کامل و داشتن دانش مطلق - بر این میل غلبه می کند. بدیهی است که چنین درکی از روند تاریخی به عنوان تاریخچه افزایش تدریجی قدرت آگاهانه یک فرد بر ناخودآگاه خود ارتباط کمی با ایده هگلی یا مارکسیستی از روند تاریخی دارد، اما ارتباط نزدیکی با فلسفه دارد. عشق ولادیمیر سولوویف. همان واژگانی که کوژو برای توصیف حکیم به کار می برد، به وضوح به فلسفه سولوویف و توسعه بیشتر آن در اندیشه روسی در آغاز قرن اشاره دارد: سوفیا، انسان-خدا، و غیره. اما مهمتر از همه، به شیوه ای کاملاً جدید روشن می کند شخصیت اصلی فلسفه کوژو - مبارزه برای به رسمیت شناختن. حوزه این مبارزه البته اقتصاد یا سیاست نیست، میل یا عشق است. و در این نقطه است که کار فلسفی کوژو همخوانی عمیق خود را با فلسفه سولوویف و همچنین با جهت اصلی تمام فلسفه و ادبیات روسیه اواخر قرن 19 - اوایل قرن 20 آشکار می کند. نقطه شروع تأملات فلسفی سولوویف - کوژو در پایان نامه خود در این باره به تفصیل می نویسد - آثار فلسفی شوپنهاور و شاگردش ادوارد فون هارتمن است که کار اصلی آنها "فلسفه ناخودآگاه" نام دارد. فلسفه بدبینانه شوپنهاور (در سال 1888 توسط آفاناسی فت به روسی ترجمه شد) تأثیر قوی و از بسیاری جهات تعیین کننده بر تعدادی از نویسندگان و فیلسوفان برجسته روسی آن زمان - لئو تولستوی، ولادیمیر سولوویف، نیکولای فدوروف و نیکولای استراخوف داشت. شوپنهاور ناممکن بودن اراده آزاد و استقلال ذهن - در نهایت، عدم امکان دستیابی به هر نوع خودآگاهی را تایید می کند. به گفته شوپنهاور، عقل تابع میل، "اراده زندگی" (Lebensdrang) - و بالاتر از همه، میل اروتیک است. شوپنهاور از این تبعیت ناراضی است - نیچه بعداً میل به تجلیل خواهد داشت. با این حال، هر دو عقل، سوبژکتیویته و خودآگاهی را در درجه دوم نسبت به میل و تعالیات آن می دانند. بنابراین، عقل فلسفی کاملاً وابسته به میل است.

قبلاً در اولین مقاله سولوویف ("بحران فلسفه غرب. در برابر پوزیتیویست ها"، 1874)، توجه او بر رابطه بین عقل و میل متمرکز بود. با این حال، او برنامه ای فلسفی را تدوین می کند که دقیقاً مخالف شوپنهاور است. سولوویف این برنامه را در مطالعه خود "معنای عشق" (1892-1894) توسعه داد، و کوژو در پایان نامه خود آن را مهم ترین متن سولوویف، کلید سایر آثار او می نامد. سولوویف در این اثر جنسیت را به عنوان یک نسخه ثانویه و مشتق از اروس فلسفی و افلاطونی - به عنوان مرحله ای ضروری اما گذرا در رشد خودآگاهی فلسفی توصیف می کند. در اینجا این ذهن نیست که به عنوان تصعید جنسیت ظاهر می شود، بلکه جنسیت به عنوان شکل خاصی از ذهن درک می شود. معلوم می شود که عمل جنسی در درجه اول یک عمل معرفتی است. میل جنسی شکل اصلی میل به دانش است. به گفته سولوویف ، عقل در ذات خود اصلاً سرد نیست ، "عقلانی" و ریاضی نیست - اما داغ ، پر از میل و انگیزه است ، عقل یک آرزو است ، عشق به سوفیا است. عشق جنسی فقط فرافکنی عشق فلسفی بر اشیاء خاص و منفرد (مثلاً یک زن) است - اما در عین حال بالاترین تجلی آن است، زیرا فیلسوف از طریق تمایلات جنسی، بدن دیگری و بدن خود را کشف می کند. از نظر سولوویف، این کشف - و اصلاً عملکرد تولید مثل - معنای واقعی احساس جنسی است. معنای عشق جنسی، شناخت کامل است دیگری توسط من -و من به دیگرانسولوویف در این مورد با جزئیات و با اصرار می نویسد: تأیید کامل، توجیه (اما همچنین به رسمیت شناختن) یکی دیگرفقط در عشق جنسی، در اروس می توان به دست آورد. اساس شخصیت انسان وحدت روح و جسم است. دوست داشتن کسی به معنای شناخت این وحدت واقعی است (به رسمیت شناختن آن یکی دیگرنه تنها روح و نه تنها ماده). در نتیجه: عشق وسیله معرفت مطلق است - زیرا علم مطلق دقیقاً علم به این وحدت است.

این کشف فیلسوف را به این امر می رساند: خود علم مطلق نیز بدن دارد - و این بدن در وحدتش انسانیت است. این بدان معناست که فیلسوف منفرد تنها در صورتی می تواند به وحدت با کل بشریت دست یابد که خود بشریت از طریق عشق متقابل به سطح شناخت متقابل برسد - زیرا تنها در این صورت است که بدن بشریت برای ذهن فلسفی شفاف و قابل دسترس می شود. نمونه اولیه این شناخت متقابل، به نوبه خود، به رسمیت شناختن متقابل مسیح و کلیسای جهانی است که به عنوان یک تئوکراسی آزاد درک می شود، یعنی به عنوان یک کلیسای بدون هیچ گونه سلسله مراتب ثابت یا، در غیر این صورت، به عنوان یک کلیسای واحد. در نتیجه، یک فیلسوف فردی می تواند با دانش مطلق متحد شود - معشوق سوفیا شود - تنها در صورتی که وارد بدن مادی شفاف او شود - بدن یک کلیسای واحد و متحد. یا بدن انسانیت واحد و متحد. در غیر این صورت، معرفت محکوم به انتزاع و ناقص ماندن است، فقط روحانی و بدون جسم. از نظر سولوویف، دانش واقعی و مطلق فقط دانش به معنای کتاب مقدس کلمه است: عمل ورود واقعی و مادی به یکی دیگر.کوژو بیشتر پایان نامه خود را به تجزیه و تحلیل شهوانی ترین متون کلیسایی سولوویف در مورد روابط جنسی بین بدن فیلسوف و بدن بشریت اختصاص داد: «تاریخ و آینده تئوکراسی». مطالعه مسیر جهانی-تاریخی به سوی زندگی واقعی» (1885-1887) و «La Russie et l'?glise universelle» (1889). اکنون به وضوح مشاهده می شود که دولت جهانی و همگن، همانطور که کوژو آن را توصیف می کند، نسخه ای سکولار شده از تئوکراسی آزاد جهانی سولوویف است - انسانیت به مثابه بدنی زنانه، که برای ورود لوگوس فلسفی باز است - ارتباط چندانی با هگل یا مارکسی ندارد. نظریه ها

کوژو هگل را در ردپای متافیزیک سولوویف می خواند – و نه در مسیر دیالکتیک هگلی یا مارکسیستی، آن طور که مفسران او به طور سنتی ادعا می کنند. هم هگل و هم مارکس طبیعت را یک واقعیت خارجی و عینی می دانستند که باید از طریق علم و فناوری کشف و تسخیر شود. کوژو، به پیروی از سولوویف، طبیعت را اساساً به عنوان یک ابژه میل می‌داند. او با صحبت از «میل»، گرسنگی را مثال می‌زند و استدلال می‌کند که همه میل‌ها مخرب هستند: با استفاده از غذا، آن را از بین می‌بریم. اما در سطح خودآگاهی، این نیروی مخرب میل را می توان با شناخت متقابل متعادل کرد، زیرا در این صورت ما بدن دیگری را نمی خواهیم، ​​بلکه میل او را می خواهیم. این تعریف - که تغییری از تعریف سولوویف از عشق است - در مرکز گفتمان فلسفی کوژو قرار دارد. در آغاز مقدمه، Kojève از "d?sir anthropog?ne" صحبت می کند که اساساً با "d?sir animal" متفاوت است. این «میل انسانی» انسان را به مثابه انسان می‌آفریند، «le fait Humain» را تشکیل می‌دهد. کوژو می نویسد: «به عنوان مثال، رابطه بین زن و مرد تنها زمانی انسانی است که یکی بدن دیگری را نمی خواهد، بلکه میل خود را بخواهد: به عبارت دیگر، دیگری مورد نظر، دوست داشتنی، یا بهتر است بگوییم، در انسان او شناخته شود. ارزش." بدون شک در اینجا شناخت عین عشق توصیف شده است. در این سطح انسانی، "انسان زایی"، میل معطوف به اشیاء طبیعی نیز با میل "واسطه" می شود. یکی دیگر.کوژو می نویسد: «ما چیزی را فقط به این دلیل می خواهیم که دیگران آن را می خواهند، برای مثال، مدال جنگ، پرچم دشمن، و در واقع، همه چیزهایی که تمدن ما را تشکیل می دهند.» به همین دلیل است که انسان می تواند جان خود را برای چیزی که از نظر میل سیاسی، اقتصادی، حیوانی کاملا غیر ضروری به نظر می رسد به خطر بیندازد. میل به این چیزها فقط با تمایل به شناخته شدن، دوست داشتن و خواسته شدن توسط دیگران به ما دیکته می شود.

بنابراین، همه این فرمول‌بندی‌ها اشتراکات بسیار کمی با توصیفات مبارزه برای به رسمیت شناختن در هگل یا مارکس دارند. در کوژو، مبارزه برای به رسمیت شناختن بر اساس مبارزه بین جنس ها - نه بین طبقات - الگوبرداری شده است. هدف این مبارزه یافتن عشق است یکی دیگربه جای تخریب یکی دیگر.تصادفی نیست که هسته اصلی سمینار، که کوژو رهبری آن را بر عهده داشت، از نمایندگان سوررئالیسم فرانسوی تشکیل می شد: ژرژ باتای، ژاک لاکان، آندره برتون. و متن «مقدمه» خود، همانطور که قبلاً اشاره کردم، توسط ریموند کوئنئو (1947)، یکی از نویسندگان برجسته سوررئالیست آن زمان، گردآوری شده است. همه این نویسندگان در درجه اول علاقه مند به توسعه یک نظریه کلی از فرهنگ و جامعه بر اساس مفهوم میل جنسی بودند. دامنه این مقاله به ما اجازه نمی دهد که در این مورد به تفصیل بپردازیم، اگرچه نشان دادن اینکه مفهوم میل در باتای و لاکان در واقع با تفسیر سولوویف و کوژو بسیار نزدیکتر از فروید ارتباط دارد دشوار نخواهد بود. این امر به ویژه در مورد لاکان آشکار است. با این حال، این ما را از موضوع بسیار دور می کند - با این حال، باید توجه داشته باشم که همبستگی بین شهوانی سازی الهیات و فلسفه در سولویوف و اروتیک سازی سوررئالیستی اقتصاد و سیاست - اگر کوژو را میانجی بین آنها در نظر بگیریم - می تواند باشد. برای درک هر دوی این پدیده ها بسیار مفید است. (در این زمینه، جالب است بدانیم که خود مفهوم میل، همانطور که اکنون در یک زمینه بین المللی به کار می رود - آقا، میل - توسط کوژو به عنوان ترجمه آلمانی "Begierde" معرفی شد که هگل از آن استفاده می کند. با این حال، کوژو به این کلمه معنای کلی تری داد، یعنی معنای سولوویف. بسیار مشخص است که در ترجمه معکوس به آلمانی دیگر Begierde نیست، بلکه Begehren است - کلمه ای که قبلاً در آلمانی فلسفی وجود نداشت.)

خود کوژو افکار خود را در مورد عشق، البته نه در چارچوب جنبش سوررئالیستی، بلکه در چارچوب ایده سنتی اتوپیایی روسیه از جامعه ای مبتنی بر عشق - در مقابل جامعه مبتنی بر منافع اقتصادی، توسعه داد. آرمان شهر مشابهی را می توان در آثار داستایوفسکی، تولستوی، سولوویف و همچنین پیروان آنها در دهه های اول قرن بیستم یافت. نگرش کوژو نسبت به این اتوپیا دوسوگرا یا بهتر بگوییم کنایه آمیز است. او این آرزوها را نزدیک به خود می داند، اما در عین حال اشاره می کند که ارضای میل، تحقق عشق به معنای از بین رفتن آنهاست. هر خواسته ای را می توان برآورده کرد - و بنابراین به پایان رسید. رضایت به میل پایان می دهد. پایان تاریخ ممکن و اجتناب ناپذیر است، زیرا چنین آرزویی وجود ندارد که بی نهایت باشد. حالت جهانی و همگن نمایانگر حقیقت نهایی برای کوژو است، زیرا این حالت عشق است که در نهایت میل ما را برای به رسمیت شناختن ارضا می کند. کوژو جنسی‌سازی رادیکال عقل، تاریخ، سیاست را انجام می‌دهد - و این جنسیت‌سازی را در سولوویوف می‌یابد. این جنسیت کامل دانش است که همانطور که قبلاً گفتم سوررئالیست های فرانسوی را به خود جذب کرد. اما تفاوت بین کوژو و سوررئالیست ها - و همچنین بین کوژو و سولوویوف - این است که کوژو اساساً نه خود میل، بلکه وضعیت تفکر فلسفی پس از ارضای میل را مضمون می کند. فلسفه کوژو از آنجایی که پس از ازدواج است، پسا تاریخ است. کوژو به افزایش میل قبل از ازدواج علاقه ای ندارد، بلکه به کاهش پس از ازدواج علاقه مند است. می توان اضافه کرد: افول پس از انقلاب، پس از فلسفی. جامعه کامل عشق تحقق یافته و شناخته شده، که پس از یک تقلای انقلابی، پس از ورود لوگوس به کالبد بشریت پدید می آید، جامعه ای بدون عشق است.

به همین دلیل است که کوژو خود را استالینیست اعلام کرد: استالین با از بین بردن عشق جامعه عشق را زنده کرد. از این نظر، روسیه استالینیستی با الگوی عمومی جوامع پس از انقلاب مطابقت دارد. لحظه ارضای کامل میل فلسفی، لحظه اتحاد با سوفیا، با معرفت مطلق، تنها یک لحظه طول می کشد. پس از این لحظه، میل - به عنوان یک میل خاص انسانی، به عنوان میل به خواستن - یک بار برای همیشه ناپدید می شود. در پساتاریخ، فلسفه دیگر ممکن نیست - زیرا انسان میل انسان زایی خود را از دست می دهد و دوباره حیوان می شود. کوژو از ایالات متحده آمریکا به عنوان بهترین نمونه از یک روش اقتصادی پسا تاریخی و کاملا حیوانی یاد می کند. با این حال، او امکان دیگری از وجود پساتاریخی را می بیند - احتمال، همانطور که می گوید، اسنوبیسم محض، که به نظر او در ژاپن محقق شده است. اسنوبیسم مبارزه برای به رسمیت شناختن خارج از میل به عنوان یک بازی ناب دال ها است. در شرایط پس از تاریخ، فیلسوف به یک دمدمی مزاج تبدیل می شود. درک این به معنای رد موقعیت فلسفی، رد فلسفه - و حکیم شدن است. کوژو معتقد بود که سولوویف و بسیاری از نویسندگان دیگر این دیالکتیک میل را از دست داده اند - تحقق میل ناپدید شدن آن است - زیرا آنها یک تضمین الهیاتی و نامحدود برای میل را فرض کردند: خدا. برعکس، کوژو خود را ملحد - و از این نظر یک فیلسوف واقعی می‌دانست. در واقع، در پایان نامه کوژو می توان ارزیابی های انتقادی زیادی از سولوویوف به عنوان یک غیرفیلسوف یافت. کوژو بارها و بارها او را متهم می کند که این یا آن فیلسوف را درک نمی کند، به اینکه صورت بندی های فلسفی خودش سطحی و مبهم است. کوژو تأکید می کند که سولوویف هگل را درک نکرده است. نگرش انتقادی کوژو به سولوویف، نویسنده ای که پایان نامه خود را به او تقدیم کرد، از نظر سخت گیری و قاطعیت کاملاً غیرعادی است. اغلب این ترحم انتقادی بیش از حد باعث آزردگی می شود، اما به زودی خواننده متوجه می شود که کوژو در درجه اول برای اجتناب از نیاز به مقایسه گفتمان فلسفی سولوویف با دیگران به زبان اتهامی متوسل می شود. کوژو با بیان اینکه سولوویف در واقع یک غیرفیلسوف است، این حق را به دست می‌آورد که در آثار سولوویف هر چیزی را که شبیه معرفت‌شناسی، اخلاق یا زیبایی‌شناسی است، و آنچه که به‌طور سنتی با «فلسفه» به‌عنوان یک رشته دانشگاهی مرتبط است، نادیده بگیرد. او از این واقعیت ناشی می شود که کار منحصر به فرد سولوویف در دانش شهودی وحدت اصلی روح و بدن اساسی است. کوژو همچنین استدلال می‌کند که سولوویف در اواخر عمرش ناامیدی عمیقی را تجربه کرد و اعتقاد اصلی خود را مبنی بر اینکه میل تضمینی الاهیاتی دارد، یعنی وحدتی اصیل و بی‌نهایت انسان با خدا وجود دارد که می‌توان آن را در عشق دوباره کشف کرد، کنار گذاشت. سولوویف شروع به توسعه هستی شناسی متفاوت و بدبینانه (طبق فرمول کوژو) از جدایی انسان و خدا کرد. با این حال، او بدون تکمیل این کار درگذشت. بدیهی است که کوژو وظیفه خود را در ایجاد چنین هستی شناسی بدبینانه و ایده جدید و بدبینانه مربوط به پسا تاریخ می دانست.

در مرکز این ایده بدبینانه جدید، دیگر حکیم نیست، بلکه کتاب است. حکیم اکنون در بدن شفاف سوفیا ساکن است - تمام خواسته های او شناخته شده است، و او تمام خواسته های او را می شناسد. اما مهمترین چیز این است که حکیم در مورد آن می داند. او بر خودآگاهی خود قدرت کامل پیدا می کند. اما این خودآگاهی، به گفته Kojève، بسیار ناپایدار است: به محض ظهور، بلافاصله ناپدید می شود. با از دست دادن میل، حکیم خودآگاهی و حتی آگاهی از ارضای خواسته هایش را نیز از دست می دهد. انسان پس از تاریخ کاملاً راضی است، اما دیگر آن را نمی داند. او لحظه رضایت را فراموش کرده و نمی تواند بی میلی خود را توضیح دهد. کوژو در مقدمه می نویسد که هگل نوع جدیدی از زمان را در پدیدارشناسی خود معرفی کرد: این زمان خطی نیست، اما چرخه ای هم نیست. زمان هگلی دایره ای است: میل انسان یک دایره کامل را توصیف می کند - فرد را از حالت طبیعی و حیوانی خود خارج می کند و سپس دوباره به آن باز می گرداند. با این حال، این دایره نمی تواند تکرار شود، نمی توان آن را به یک حرکت چرخه ای تبدیل کرد. در پایان تاریخ، یک میل فلسفی دیگر نمی تواند در انسان بیدار شود - و این ناممکن دقیقاً به دلیل پدیدارشناسی روح هگل است، زیرا این کتاب قبلاً دایره کامل احتمالاتی را که می تواند و باید با میل تحقق یابد، توصیف کرده است.

در نتیجه، اکنون این یک شخص نیست، بلکه کتابی است که به عنوان یک رسانه، حامل مادی میل فلسفی، روح عمل می کند. در پایان تاریخ، میل بدن مادی جدیدی پیدا می کند. میل بدن انسان را با بدن یک کتاب به منظور تجسم جایگزین می کند - روح به یک کلمه چاپ شده تبدیل می شود، اکنون غیر انسانی است و از تاریخ بشر جدا شده است. رابطه بشریت با حقیقت کاملاً خارجی می شود: «پدیدارشناسی روح» خود نقش یادآوری بیرونی پایان تاریخ را بازی می کند و از بازگشت روح به بدن انسان جلوگیری می کند. کوژو مدتها قبل از فوکو یا دریدا پایان انسان، پایان ذهنیت و پایان نویسنده را اعلام کرد. و او این کار را بسیار پیوسته‌تر انجام داد، زیرا همانطور که قبلاً گفتم، گفتمان فلسفی اصلی خود را کنار گذاشت. پس از اینکه روح بدن جدیدی به دست آورد، تنها فرصتی که برای شخص می‌تواند با دانش مطلق تماس پیدا کند، کپی کردن، بازتولید مراحل اولیه فردی در رشد میل یا کل دایره این رشد است. و این دقیقاً همان کاری است که Kojève انجام می دهد. نقش پساتاریخی انسان تولید نیست، بازتولید، تکرار است.

سولوویف بحث های فلسفی خود را در مورد عشق با جدا کردن میل جنسی از عملکرد تولید مثل آغاز می کند: برای سولوویف، معنای عشق در شناخت نهفته است، نه در تولید مثل. با این حال، پس از دستیابی به مقبولیت جهانی، بشریت چاره ای جز بازگشت به تولید مثل به عنوان تنها فعالیتی که هنوز ممکن است ندارد. برای کوژو، کارکرد اصلی بشریت پس از تاریخ، بازتولید کتاب است - تجدید چاپ و تکرار پدیدارشناسی روح. انسان - انسانیت در کل - به ماشین تولید مثل تبدیل می شود. یا برای استفاده از فرمول معروف مارشال مک لوهان، اندام جنسی کتاب. البته همه اینها بسیار پست مدرن به نظر می رسد. و ما در اینجا با توصیف بسیار دقیقی از وضعیت فرهنگی پست مدرن سروکار داریم که با بازتولید و تصاحب اشکال فرهنگی موجود مشخص می شود. با این حال، تفاوت مهمی بین گفتمان پست مدرنیستی استاندارد و استدلال کوژو وجود دارد. گفتمان استاندارد پست مدرنیستی از بازی با اشکال فرهنگی موجود به عنوان جلوه ای از آزادی فردی استقبال می کند که دیگر تابع هیچ گونه قانون ضرورت تاریخی نیست. برای کوژو، پایان تاریخ نیز پایان آزادی است: آزادی، مانند دانش، روح و خلاقیت، به یک مصنوع تبدیل می‌شود. به همین دلیل است که کوژو از توصیف تکرار پست مدرن بر اساس گفتمان فلسفی خود، اصیل، جدید و مؤلف خود امتناع می ورزد - همانطور که دیگر نظریه پردازان پست مدرن انجام می دهند. در عوض، کوژو دیالکتیک هگلی را به عنوان یک چیز آماده، به عنوان یک چیز آماده می گیرد. او از خود روح به عنوان یک محصول آماده استفاده می کند - برای اشاره به شکاف بین میل فلسفی و حالت حیوانی وجود که مشخصه موقعیت پسا تاریخی است. با انجام این کار، کوژو به صراحت خود را در این موقعیت قرار می دهد و گفتمان خود را به ژست تکرار تقلیل می دهد. او حتی تظاهر نمی کند که درک یا تفسیر خاصی از فلسفه هگل دارد - زیرا این بدان معناست که روح یا معنای فلسفه هگل خارج از متن است. کوژو، برعکس، استدلال می‌کند که «پدیدارشناسی روح» قبلاً کل روح و همه معانی ممکن را جذب کرده است. به همین دلیل است که او فلسفه هگل را تدریس نمی کند - او فقط آن را با صدای بلند می خواند.

مفهوم کتاب، همانطور که کوژو از آن استفاده می‌کند، به نوبه خود، نسخه‌ای عرفی‌شده از ایده بعدی سولوویف از خدا به‌عنوان «ابرآگاهی» است که بیرون از آگاهی انسان است و با یک ورطه هستی‌شناختی اصلی از آن جدا شده است. این مفهوم از "ابرآگاهی" غیرشخصی توسط سولوویف در درجه اول در فلسفه نظری خود (1897-1899) ایجاد شد. Kojève اغلب در پایان نامه خود به این متن اشاره می کند. با این حال، او ایده کلیدی گفتمان فلسفی خود را از متن دیگری از سولوویف، "مفهوم خدا" (1897) وام گرفته است. کوژو نقل می کند: «چی<…>ما معمولاً «من» یا شخصیت خود را به خودی خود بسته نیست و دایره کاملی از زندگی که محتوای خاص خود را دارد.<…>بلکه فقط حامل یا پشتیبان (هیپوستاز) چیز دیگری، بالاتر است.» باور متافیزیکی به اولویت هستی‌شناختی شخص انسان و مشارکت اولیه او در حقیقت در اینجا به عنوان یک توهم رد می‌شود: شخص انسانی، موجود (دازاین) به‌عنوان یک موجود بیرونی از حقیقت اعلام می‌شود. در پایان تاریخ، شخصیت انسان در می‌یابد که فقط می‌تواند حامل مادی و مکانیسم تولید مثل حقیقت باشد - اما نه مالک آن. و البته، برای کوژو، به عنوان یک ملحد، مقام بیرونی حقیقت به معنای مادی بودن آن است - و نه معنویت. «ابرآگاهی» به یک کتاب تبدیل می‌شود - کتاب مقدس یا «پدیدارشناسی روح» (طبق نظر کوژو، نوشتن عموماً «le suicide m?diatis؟» است).

توصیف کوژو از شیوه وجودی پسا تاریخی یا به عبارت دقیق تر، پس از انقلاب، البته جهت گیری سیاسی روشنی دارد. به آرمانشهرهای اسلاووفیل نوستالژیک مهاجرت روسیه اشاره می کند. کوژو در پایان نامه خود بارها و در زمینه های مختلف دیدگاه های تاریخی سولوویوف را بیان می کند و تأکید می کند که او هرگز به معنای این مفهوم که مترادف با ناسیونالیسم روسی است یک اسلاووفیل نبوده است. از نظر کوژو، این بدان معناست که سولوویف هرگز به روح خاص روسی، به ارزشی خاص منحصر به فرهنگ روسی، اعتقاد نداشت. برعکس، سولوویف به فرهنگ روسیه و دولت امپراتوری روسیه به عنوان یک حامل مادی منفعل، به عنوان وسیله ای تاریخی و مکانیزمی برای بازتولید حقیقت ابدی مسیحیت بیزانس می نگریست که به اعتقاد سولوویف، آخرین مکاشفه مطلق است. دانش در عین حال، به گفته سولوویف، فرهنگ روسی می تواند دانش مطلق را که در مسیحیت بیزانسی تجسم یافته است، منتقل و بازتولید کند، دقیقاً به این دلیل که کاملاً خارج از این دانش - محصور در محدوده، به اصطلاح، یک حیوان خالص است. شیوه زندگی مادی مشخصه شرایط اجتماعی دهقانان روسیه. از این نتیجه می شود که سولوویف که یک فیلسوف روسی بود، قبلاً در موقعیتی پس از پایان تاریخ حقیقت - که او به عنوان تاریخ مسیحیت درک می کرد - خود را به عنوان یک فیلسوف می شناخت. به همین دلیل است که او هرگز ادعا نکرد که حقیقت فلسفی اصیل و جدید خود را آشکار می کند. او ادعا کرد که او فقط حقیقت مطلق را تکرار می‌کند، همان‌طور که قبلاً توسط مسیحیت بیزانسی آشکار شده بود، در اصطلاحات فلسفی قابل درک برای محیط فرهنگی مدرن زمان خود. و بنابراین سولوویف، همانطور که کوژو می‌گوید، فیلسوف نبود: سولوویف که به فرهنگ روسیه تعلق داشت، فقط می‌توانست تکرار و بازتولید کند، زیرا فرهنگ روسی، به‌عنوان فرهنگ بازتولید و تصاحب، در ابتدا فرهنگ پسا تاریخی و در ابتدا فرهنگ پست مدرن است. می توان گفت که خود کوژو فقط این ژست سولوویف را تکرار می کند - ژست انکار یک ادعای فردی و شخصی به اصالت - انتقال آن از یک زمینه الهیاتی به یک زمینه فلسفی و جایگزینی کتاب مقدس و نوشته های پدران کلیسا با یک ". پدیدارشناسی روح.» در عین حال، تأیید سولوویف از موضع اولیه بیرونی در رابطه با حقیقت و معرفت مطلق توسط کوژف به عنوان پایان عشق - عشق به غرب - توصیف می شود. سولوویف در مقطعی از زندگی خود اسیر روح آزاد و خلاق غرب شد. کوژو صفحات بسیاری از پایان نامه خود را به توصیف انواع امیدها و توهماتی که سولوویف در رابطه با فرهنگ غرب داشت، و همچنین انرژی فوق العاده ای که در تلاش برای ترکیب بدنه مادی و منفعل فرهنگ روسیه سرمایه گذاری کرد، که به عنوان فرهنگ ساکت و خاموش در نظر گرفته می شود، اختصاص داد. جنبه مطیع سوفیا، با روح مردانه، پر از میل، روح آزاد غرب. سولوویف هم در تئوری و هم در عمل - در پروژه اتحاد مجدد کلیساهای ارتدوکس شرقی و غربی - تلاش کرد تا این اتحاد را ایجاد کند، به این امید که از طریق این اتحاد روح غربی بتواند در کالبد مادی فرهنگ روسیه نفوذ کند و به دنیا بیاید. یک فرهنگ جدید که به پایان واقعی نوع بشر تبدیل خواهد شد. با این حال، کوژو در پایان نامه خود استدلال می کند که سولوویف در پایان زندگی خود کاملاً از این پروژه ها ناامید شد و تمام امیدهای اولیه سیاسی خود را رها کرد.

فرهنگ روسیه چندین بار تلاش کرده است تا از طریق نزدیک شدن به غرب از وضعیت نیمه حیوانی و مادی خود خارج شود و سعی در جذب کیش ذاتی خود از شخصیت فردی داشته است. با این حال، مسیر تاریخی فرهنگ غرب، خود آن را به یک شیوه وجودی حیوانی و صرفاً مادی هدایت می کند، زیرا ارضای میل فلسفی چیزی جز مصرف مادی و حیوانی برای غرب باقی نمی گذارد که نیازی به شناخت فرهنگی ندارد. روسیه می خواهد شبیه غرب شود. اما در واقعیت، غرب در حال شبیه شدن به روسیه است. فیلسوف روسی در تلاش برای فرار از حیوانیت پیشامدرن زندگی روسی از طریق مهاجرت به غرب، ناگزیر یک دایره کامل می سازد و به حیوانیت پست مدرن می رسد - پیرو منطق توسعه خود فرهنگ غرب. او نمی تواند از این زنجیره تکرار خارج شود و تاریخی شود. سفر او از روسیه ماقبل تاریخ به غرب پس از تاریخ در نهایت تبدیل به تکرار گذشته می شود.

کوژو صفحات زیادی از «مقدمه» را به این استدلال اختصاص می‌دهد که گفتمان فلسفی هگل را باید اساساً به‌عنوان نوعی تفسیر بر رسالت تاریخی ناپلئون درک کرد. ناپلئون مردی بود که به تاریخ اروپا پایان داد و نظم جهانی و همگن جدیدی را به وجود آورد، اما نتوانست معنای اعمال خود را تشخیص دهد. این هگل بود که نقش تاریخی ناپلئون را درک کرد و به عنوان خودآگاهی او عمل کرد. به همین معنا، کوژو خود را خودآگاه استالین می دانست که به نوبه خود عمل تاریخی ناپلئون را با ایجاد نظمی جهانی و همگن در روسیه تکرار کرد. و به همین معنا، کوژو خود را تکرار هگل می دانست. یعنی او معتقد بود که تکرار دانش مطلق او نتیجه تکرار اعمال ناپلئون توسط استالین است. و در عین حال، هر دوی این شخصیت ها مسیح، بنیانگذار کلیسای جهانی و همگن را تکرار می کنند. البته اغلب هر دو حاکم با دجال مقایسه می شدند. با این حال، از دیدگاه «الحادی» کوژو، تمایز بین مسیح و دجال که برای داستایوفسکی یا سولوویف بسیار مهم است، اهمیت خود را از دست می دهد. بنابراین، خود کوژو نیز ممکن است تکرار سولوویف باشد که گفتمان فلسفی خود را به عنوان خودآگاهی مسیحیت بیزانسی ارائه کرد - بدون توجه به تفاوت بین الهیات و فلسفه یا بین کتاب مقدس و پدیدارشناسی روح. هر انتهای داستان، انتهای دیگر داستان را تکرار می کند. گهگاه این توالی بی‌پایان تکرار با دوره‌های کوتاه میل فلسفی، آرزوهای بیهوده قطع می‌شود - دوره‌هایی که بدون هیچ اثری ناپدید می‌شوند، بدون اینکه حتی در لحظه ارضای این خواسته‌ها خاطره‌ای از خود باقی بگذارند. نقش حکیم جلوگیری از وسوسه ای است که از میل فلسفی ناشی می شود. هدف آن شهادت این است که حالت حیوانی چیزی نیست که باید بر آن غلبه کرد، از آن فراتر رفت (در قالب «گیسترایخ» هگل یا «انسانیت خدایی شده» سوفیولوژیک)، بلکه وضعیت هستی‌شناختی انسان به‌عنوان حامل است و نه صاحب دانش مطلق

V. Solovyov از فرهنگ لغت دایره المعارف MAYKOV (Apollon Nikolaevich) - یکی از شاعران اصلی دوره پس از پوشکین، پسر نیکولای آپولونوویچ مایکوف، متولد 23 مه 1821. پیشرفت اولیه خود را مدیون V. A. Solonitsyn و I. A. Goncharov است که به او آموزش دادند.

از کتاب جلد 2. "مشکلات خلاقیت داستایوفسکی"، 1929. مقالاتی درباره ال. تولستوی، 1929. ضبط یک دوره سخنرانی در مورد تاریخ ادبیات روسیه، 1922-1927 نویسنده باختین میخائیل میخائیلوویچ

V. Solovyov از فرهنگ لغت دایره المعارف ZHEMCHUZHNIKOV (الکسی میخایلوویچ) - شاعر غزلیات، طنزپرداز و طنزپرداز. متولد 1821، دوره ای را در دانشکده حقوق گذراند، در سنا خدمت کرد و در ممیزی سنا استان های اوریول و کالوگا و تاگانروگ شرکت کرد.

ولادیمیر سولوویف. معنای شعر او 1 اشعار همیشه اعتراف است. شاعر قبل از هر چیز می آفریند تا افکار و دغدغه هایش را برای خود روشن کند. بنابراین، انسان بدوی، زمانی که خلاقیت زبان هنوز زنده بود، برای درک موضوعی جدید، واژه ای خلق کرد. به همین دلیل درست است

از کتاب شلاق [فرقه، ادبیات و انقلاب] نویسنده اتکیند الکساندر مارکوویچ

سرگئی سولوویف I. گل و بخور اولین اشعار اس. سولوویف که در اوایل دهه 90 به چاپ رسید، ما را وادار کرد تا یکی از بهترین امیدهای شعر جوان خود را در او بشناسیم. مهارت و مدبر بودن بیت و نگرش جدی به وظایف شاعر از ویژگی های متمایز کننده است.

برگرفته از کتاب نمادگرایان روسی: مطالعات و تحقیقات نویسنده لاوروف الکساندر واسیلیویچ

برگرفته از کتاب مقالات ادبیات روسی [گلچین] نویسنده دوبرولیوبوف نیکولای الکساندرویچ

اوگنی تروبتسکوی V. S. Solovyov و L. M. Lopatin

از کتاب یادداشت های یک لوله کش درباره سینما نویسنده پوچکوف دیمیتری یوریویچ

آرکادی سولوویف اشعار کلاغ ها می گویند کلاغ سیصد سال عمر می کند، می گویند کلاغ مردار را می کشد. مردم خردمند ما به چیزهای زیادی توجه کرده اند، دلیلی برای شک نداریم... جنگل کاج بر فراز جنگلی کاج که شب آرام شده و چرت می زند پرواز می کند.

از کتاب رمان پارانوئید روسی [فئودور سولوگوب، آندری بلی، ولادیمیر ناباکوف] نویسنده Skonechnaya اولگا

درباره تاریخچه ظهور سوتسکوم در مؤسسه تاریخ هنر (یک بار دیگر درباره ژیرمونسکی[*] و فرمالیست ها) اطلاعات آرشیوی منتشر شده در زیر عمدتاً از اسناد مجموعه مؤسسه تاریخ هنر روسیه (خیابان TsGALI) گرفته شده است. پترزبورگ. F. 82). تمرکز روی مواد بود

از کتاب نویسنده

از کتاب نویسنده

"ادامه خانواده" - سرگئی سولوویف از بین تمام خصوصیات کلامی سرگئی میخائیلوویچ سولوویف، نوه مورخ بزرگ، با همین نام، نام خانوادگی و نام خانوادگی، شاید مشهورترین و رساترین آنها در شعر فرموله شده است - توسط آندری بلی در شعر «اولین

از کتاب نویسنده

V. S. Solovyov (1853-1900) در مسکو در خانواده مورخ مشهور S. M. Solovyov متولد شد. فیلسوف مذهبی بزرگ روسی، نویسنده آثار اساسی "توجیه خیر"، "ایده روسی"، "سه گفتگو" و غیره. اولین نظریه پرداز و عمل کننده (به عنوان شاعر) نمادگرایی روسی،

از کتاب نویسنده

سرگئی سولوویوف در خط 2008/07/25 نقل قول; - اولین "آسا" سال گذشته 20 ساله شد. چه چیزی باعث شد که ادامه فیلم تا آن تاریخ اکران نشود؟ - همه چیز یکسان است - سانسور شدید پول. ما می گوییم در جامعه بدون سانسور زندگی می کنیم، اما این دروغ است. سانسور ایدئولوژیک

از کتاب نویسنده

ولادیمیر سولوویف نظم دیوانه ی هستی یا فضای فیزیکی انگیزه های متافیزیک و اسطوره شناسی سولوویف، که جهت گیری پارانوئیدی متون نمادگرا را پرورش می دهد، تا حد زیادی با ایده های شوپنهاور تلاقی می کند. دستگاه کاملا شیطانی