KOIEV, ALEXANDRU(Kojéve, Alexander) (1902–1968). Filosof francez de origine rusă (Kozhevnikov, Alexander Vladimirovici). Născut la 11 mai 1902 la Moscova. În 1920 a părăsit Rusia, a studiat la Berlin și Heidelberg (filozofie, limbi orientale), în 1926 și-a susținut disertația despre filosofia unității a lui V. Solovyov sub îndrumarea lui K. Jaspers. Din 1927 a locuit în Franța, în 1938 a primit cetățenia franceză. Din 1933 până în 1939, Kojève a predat un curs despre Fenomenologii ale spiritului Hegel la Școala Practică de Studii Superioare. În timpul ocupației a luat parte activ în Rezistență. După război, a lucrat la Ministerul Relațiilor Economice Externe, a participat la elaborarea unor importante tratate economice și politice (CEE, GATT etc.).

Strict vorbind, Kojève nu a publicat o singură carte în timpul vieții sale. Introducere în citirea lui Hegel a fost publicat în 1947 și doar o parte relativ mică a textului a constat în prelegeri scrise în întregime de Kojève, cea mai mare parte a cărții era o colecție de note de la studenți și schițe grosiere ale lui Kojève însuși, culese de elevul său, celebrul scriitor R. Queneau. Între scris în 1943 O schiță a fenomenologiei dreptuluiși cursul anilor 30. a scris o mare lucrare în limba rusă, una dintre versiunile căreia a fost găsită recent în arhivele lui J. Bataille. Eseu despre fenomenologia dreptului a fost, de asemenea, necunoscută cititorilor multă vreme - a fost publicată (la recomandarea lui R. Aron) în 1981. O altă mare lucrare - Concept, timp, discurs. Introducere în sistemul de cunoștințe a apărut abia în 1990.

Învățătura filozofică a lui Kojève este cel mai adesea calificată drept una dintre varietățile neohegelianismului. Această caracterizare este justificată deoarece în spatele interpretării se ascunde propria doctrină a lui Kojève Fenomenologii ale spiritului, iar dialectica lui Hegel este considerată apogeul și limita dezvoltării gândirii filozofice. În același timp, sistemul hegelian este revizuit radical de Kojève sub influența incontestabilă a lui Marx și Heidegger, iar unele dintre intuițiile inițiale ale lui Kojève se întorc la pasiunea sa pentru budismul Hinayana. Într-un manuscris din 1931 intitulat Ateism, a formulat toate tezele principale ale existențialismului ateu. Cheia interpretării filozofiei hegeliene pentru el este conceptul de timp, interpretat în spirit Ființa și timpul Heidegger. Kojève respinge nu numai filosofia naturii a lui Hegel, ci și doctrina sa despre spiritul absolut. Numai existența umană finită este dialectică; existența este înzestrată cu capacitatea de autonegație și de negație a oricărei esențe prestabilite. Fenomenologia spiritului Kojève o reduce la antropologie, panlogismul lui Hegel este înlocuit de dualismul ontologic. „Dualismul dialectic”, spre deosebire de dualismul lui Descartes, nu duce la deism, ci la ateism. „Dialectica naturii” este respinsă, doar existența umană este dialectică (adică temporară); aspectul unei persoane nu este determinat de nimic. În natură nu există un astfel de scop - a da naștere unei ființe raționale (care ar fi teismul sau panteismul). Natura este atemporală (ca în Hegel), existența umană este timp („temporalitate”) și, prin urmare, devenire, negație, libertate. Filosofia lui Kojeve este ateismul radical și istoricismul, deoarece existența liberă nu se corelează cu niciun principiu transcendental; omul se creează pe sine în istorie. Dar el se creează pe sine, posedând un corp material, fiind o „ființă a speciei homo sapiens”, care reprezintă un substrat și o potență - în diferite societăți actualizarea sa duce la apariția unor creaturi complet diferite. Aproape întregul conținut al vieții umane este rezultatul umanizării naturii animale. Lupta și munca sunt în mod specific umane; cuvântul și gândul (logosul) se dezvoltă în activitatea de muncă comună - orice muncă de muncă (artefact) este un concept realizat. Orice altceva într-o persoană (inclusiv emoțiile) este rezultatul umanizării naturii animale. Să spunem că viața sexuală a unei persoane cu toate sentimentele însoțitoare este rezultatul umanizării prin „tabu”: un cuplu de animale se transformă într-o familie, apare o legătură emoțională, numită dragoste, creații poetice despre ea etc. Familia însăși devine o instituție de umanizare, educație și transfer de competențe, dar acesta este rezultatul vieții sociale. Caracteristicile naturale ale omului nu sunt deloc respinse, ci ele intră în realitatea umană doar ca posibilități de negare și alegere. În cursul 1933–1939, Kojève folosește următoarea metaforă: dacă iei un inel, acesta este determinat nu numai de proprietățile metalului din care este fabricat, ci și de forma acestuia, ceea ce implică un cerc gol în interior. Acest gol este realitatea umană, care nu depinde de caracteristicile naturale date. Existența liberă și tăgăduită de sine formează un fel de „gaură” în ființa naturală neschimbătoare - această idee va deveni fundamentul întregii ontologii a lui J.P. Sartre. Diferența dintre filozofia lui Kojeve și existențialism constă în înțelegerea istoriei ca proces rațional și natural.

Existența umană este o negare a propriei naturi animale. În societate, pofta (Hegelian Begierde) devine o „luptă pentru recunoaștere” – umanitatea fiecărei ființe finite depinde de recunoașterea celorlalți. Ca urmare a luptei, unul devine Stăpân, celălalt - sub suferință de moarte - devine Sclav. „Dialectica stăpânului și sclavului” din Fenomenologii ale spiritului acționează ca fundament al filosofiei istoriei a lui Kojeve.Maestrul își dovedește umanitatea într-o luptă pe viață și pe moarte. O persoană este creată prin negarea naturii animale, instinctul de autoconservare: „numai Riscul actualizează cu adevărat umanul într-o persoană”. Lupta este primordială, iar prima relație dintre oameni este „lupta tuturor împotriva tuturor”. Relațiile sociale sunt rezultatul unei dorințe antropice de recunoaștere - Stăpânul și Sclavul apar ca rezultat al luptei. Domnul a fost umanizat de risc, de dorința de a muri în luptă; Sclavul a fost umanizat de oroarea nimicului. Sclavul știe despre finitudinea și mortalitatea sa, iar în aceasta nu este deja un animal, deoarece este înzestrat cu dorința de nemurire (religia „transcendentului” apare în Sclav). Stăpânul l-a pus pe Sclav între el și natură; el însuși nu produce nimic. „Locuind în lumea tehnică pregătită pentru el de Sclav, Stăpânul trăiește în ea nu ca un animal, ci ca o ființă umană în lumea culturii. Sclavul, prin Munca lui, a transformat lumea naturală în lumea culturii sau în lumea umană, dar numai Stăpânul profită de acest lucru și trăiește ca o ființă umană în lumea pregătită pentru umanitatea sa” ( Esquisse d'une phenomenologie du droit. Exposé preliminaire. Gallimard, P., 1981). Sclavul lucrează, iar oportunitatea muncii este dincolo de oportunitatea biologică; el își neagă natura animală prin muncă, creează o lume artificială a tehnologiei, modelează natura cu ea și, prin aceasta, se modelează pe sine. Munca este un „blestem” tocmai pentru că este generată de frica de moarte, este munca forțată a unui Sclav. Fără teamă și constrângere, o persoană nu se întoarce la muncă. În munca și lupta Sclavului, nu numai instinctul de autoconservare este depășit - propria animalitate și facticitatea naturii sunt depășite cu ajutorul producției, științei și tehnologiei. Istoria în sensul propriu al cuvântului începe cu începutul muncii.

Punctul final al istoriei - sfârșitul istoriei sau scopul ei („fin de l”histoire” francez poate fi tradus și ca „scopul istoriei”) – este transformarea totală a naturii în conformitate cu nevoile umane și transformarea. a omului însuși într-un Înțelept, capabil să rezolve toate problemele puse rațional.Distrugerea regatului Stăpânului prin revoluție este o necesitate istorică și o condiție prealabilă pentru o astfel de transformare.Rezultatul revoluției este sinteza Stăpânului și Sclavului în Cetăţeanul, recunoscut de toţi ceilalţi cetăţeni ai unui stat universal şi omogen.Aspectele politice şi juridice ale acestui proces au fost descrise de Kojève în lucrarea sa. Eseu despre fenomenologia dreptului(1943, publicat postum în 1981).

Istoria este concepută de Kojève ca o totalitate: are un început și un sfârșit inevitabil. Istoria politică se încheie cu un stat universal și omogen, în care nu există războaie și revoluții, nici o luptă „pentru un loc în soare” între indivizi, grupuri și state. Rezultatul revoluției a fost regatul cetățeanului, o societate civilă burgheză, care, la rândul ei, a fost sfâșiată de contradicțiile de clasă și naționale. „Sfârșitul istoriei” înseamnă atingerea punctului în care lupta indivizilor și grupurilor, națiunilor și imperiilor încetează. Vine cu control complet asupra fenomenelor naturale. Dar acea ființă care nu mai are nevoie să lupte, să concureze sau să lupte pentru recunoașterea celorlalți încetează să mai fie o persoană, deoarece toate dorințele sale sunt aproape automat satisfăcute. Libertatea se naște din lipsă și dorință, negația existenței existente, în timp ce „ultimul om” nu are nimic de nega. O ființă autosuficientă va fi fundamental diferită de cei care au însetat, au suferit și au murit în luptă. Supunerea completă față de natură și satisfacerea tuturor dorințelor imaginabile, încetarea luptei - toate acestea nu mai caracterizează o persoană, ci o altă creatură. Existența umană este definită de lipsă, poftă și luptă. Prin urmare, este istoric și sfârșitul istoriei înseamnă și „moartea omului”. Umanitatea a intrat deja în era „post-istoriei”. Hegel, potrivit lui Kojève, a legat pe bună dreptate această tranziție cu Revoluția Franceză și cu Napoleon. Războaie și revoluții din secolele XIX-XX. duce doar la extinderea regatului Cetăţeanului. Dacă în anii 1930-1940 Kojève a văzut viitorul regat al Înțeleptului în „sfârșitul istoriei”, atunci punctul său de vedere poate fi caracterizat mai târziu ca pesimistă – „regatul animal” al consumatorilor mulțumiți și mulțumiți, timpul „ultimului om”. ," se apropie.

Interpretarea lui Kojève a filozofiei hegeliene ocupă un loc important în filosofia franceză a secolului al XX-lea. Studenții cursului său au fost R. Aron, J. Bataille, R. Queneau, P. Klossowski, J. Lacan, M. Merleau-Ponty ș.a. Sub influența evidentă a lui Kojève au fost create existențialismul, hegelian-marxismul, psihanaliza structurală. Dar această influență a fost mai extinsă - pe lângă filosofia lui J. Bataille, romanele lui R. Queneau și tema „moartea omului” de M. Foucault, trebuie menționate și dezbaterile despre „sfârșitul istoriei”. ” în anii 1980–1990, de exemplu, raportul lui S. Fukuyama și toate lucrările de „post-istorie” apărute în ultimele decenii.

În anii 1950 și 1960, Kojève a scris o serie de lucrări despre istoria filozofiei, al căror scop era acela de a demonstra mișcarea naturală a gândirii europene către filosofia lui Hegel. Alături de acestea, unele dintre manuscrisele timpurii ale lui Kojève au fost publicate postum, dintre care disertația sa din 1932 prezintă cel mai mare interes. Ideea de determinism în fizica clasică și modernă.

Lucrări traduse în rusă: Specific(obiectiv)pictura Kandinsky, „Omul”, 1997, nr. 6; Tiranie și înțelepciune, „Întrebări de filosofie”, 1998, nr. 6; Ideea morții în filosofia lui Hegel, M., 1998; Izvorul dreptului: dorința antropică de recunoaștere ca sursă a ideii de Justiție, „Întrebări de filosofie”, 2002, nr. 12.

Alte scrieri: Introducere la prelegerea lui Hegel, Paris, 1947; Esquisse d'une phenomenologie du droit, Paris, 1981 (1943); Essai d'une histoire raisonnee de la philosophie paienne, t. I-III, Paris, 1968–1973 (1953–1955); Kant, Paris, 1973 (1953–1955); Le Concept, le Temps et le Discours. Essai d'une mise a jour du Systeme du Savoir hegelien, Paris, 1990 (1952).

Alexei Rutkevici

Alexander Kozhevnikov (jucător de hochei)

Alexandru Viktorovici Kojevnikov. Născut pe 21 septembrie 1958 în Penza. Jucător de hochei sovietic, de două ori campion olimpic (1984 și 1988), maestru onorat al sportului al URSS (1982).

Tatăl este șofer, mama este asistentă.

De la 6 ani a jucat fotbal, apoi a jucat simultan baschet. De la fotbal a fost dus la hochei.

Absolvent al școlii sportive regionale de hochei pe gheață Penza, elev al antrenorului onorat al Rusiei V.I. Yadrentsev.

La vârsta de 15 ani a început să joace hochei profesionist.

Din 1975 până în 1977 a jucat pentru Dizelist (Penza).

În 1977-1986 - jucător al echipei Spartak (Moscova).

În 1986-1989, 1991, 1995-1997 a jucat pentru clubul Krylia Sovetov (Moscova).

Nu a plecat în NHL din cauza unei accidentări. El a spus: "Sunt recrutat din 1985, ca toți ceilalți. Am fost recrutat de Calgary Flames. Johnson, un antrenor grozav, a vorbit cu mine personal. Dar am avut deja șapte operații la acel moment. Dacă nu ar fi fost. pentru genunchi Bineînțeles, aș merge.”

În sezonul 1989-90 a jucat pentru suedezii AIK (a marcat 14 puncte în 16 meciuri) și britanicii Durham Wasps (47 de puncte în 11 meciuri).

A jucat 4 meciuri pentru Krylya Sovetov în sezonul 1990-91, după care s-a retras. Cu toate acestea, la vârsta de 37 de ani, în 1995, a fost anunțat de Krylia Sovetov, care întâmpina dificultăți cu lista lor, să participe la campionatul MHL. În 23 de meciuri din sezonul 1995-96 a marcat 20 de puncte (8+12), iar în sezonul 1996-97 a marcat 9 puncte (3+6) în 12 meciuri.

Am terminat de jucat în Slovenia.

De două ori campion olimpic (1984, 1988). Campion mondial și european în 1982. A jucat 525 de meciuri în campionatele URSS și a marcat 243 de goluri, dintre care a marcat 43 în campionatul 1981-82. De asemenea, ca membru al echipei naționale a URSS, Alexander Kozhevnikov a devenit campion mondial și european printre echipele de tineret în 1977.

În 1998 a creat o școală de hochei în Los Angeles.

Distins cu Ordinul de Onoare (2011) și Insigna de Onoare (1982).

Membru al Consiliului de administrație al Ligii de hochei de noapte, curator al conferinței de la Moscova, expert în hochei și comentator de televiziune.

Înălțimea lui Alexander Kozhevnikov: 192 de centimetri.

Viața personală a lui Alexander Kozhevnikov:

A fost căsătorit cu Margarita Kozhevnikova, profesoară de engleză. Cuplul a avut doi copii: un fiu, Andrei (născut în 1980) și o fiică (născut în 1984), care mai târziu a devenit o actriță celebră și deputat al Dumei de Stat a Adunării Federale a Federației Ruse a VI-a convocare.

În cea de-a doua căsătorie, s-a născut o fiică, Ekaterina (născută în 2002), ea studiază baletul.

În 2015, care este cu 35 de ani mai tânăr decât el.

Yuliana a lucrat mult în străinătate ca model, colaborând cu una dintre cele mai bune agenții de modă din lume. Yuliana Belyaeva a participat la mai multe campanii publicitare majore și, chiar și după căsătorie, a continuat să-și construiască o carieră de succes în industria modei.

Realizări ale lui Alexander Kozhevnikov:

Aur - Jocurile Olimpice din 1984 (Sarajevo)
Aur - Jocurile Olimpice din 1988 (Calgary)
Aur - Campionatul Mondial 1982 (Finlanda)

Alexandru Kojev

Kojéve, Alexander (1902–1968). Filosof francez de origine rusă (Kozhevnikov, Alexander Vladimirovici). Născut la 11 mai 1902 la Moscova. În 1920 a părăsit Rusia, a studiat la Berlin și Heidelberg (filozofie, limbi orientale), iar în 1926 și-a susținut disertația despre filosofia unității a lui V. Solovyov sub îndrumarea lui K. Jaspers. Din 1927 a locuit în Franța, în 1938 a primit cetățenia franceză. Din 1933 până în 1939, Kojève a predat un curs despre Fenomenologia spiritului a lui Hegel la Școala Practică de Studii Superioare. În timpul ocupației a luat parte activ în Rezistență. Studenții cursului său au fost R. Aron, J. Bataille, R. Queneau, P. Klossowski, J. Lacan, M. Merleau-Ponty ș.a. Sub influența evidentă a lui Kojève au fost create existențialismul, hegelian-marxismul, psihanaliza structurală.

Alte materiale biografice:

Rutkevici A.M. Filosof francez de origine rusă ( Noua enciclopedie filosofică. În patru volume. / Institutul de Filosofie RAS. ed. științifică. sfat: V.S. Stepin, A.A. Guseinov, G.Yu. Semigin. M., Mysl, 2010).

Napreenko I.V. a fost una dintre figurile cheie din guvernul lui Valery Giscard d'Estaing ( filozofia rusă. Enciclopedie. Ed. al doilea, modificat și extins. Sub redacția generală a M.A. măsline. Comp. P.P. Aryshko, A.P. Poliakov. – M., 2014).

Gritsanov A.A., Filippovici A.V. neo-hegelian ( Cel mai recent dicționar filozofic. Comp. Gritsanov A.A. Minsk, 1998).

Unele dintre intuițiile inițiale ale lui Kojève se întorc la interesul său pentru budismul Hinayana ( Filosofia occidentală modernă. Dicţionar Enciclopedic / Under. ed. O. Heffe, V.S. Malahova, V.P. Filatov, cu participarea lui T.A. Dmitrieva. M., 2009).

Citiți mai departe:

Filosofi, iubitori de înțelepciune (index biografic).

eseuri:

Pictură concretă (obiectivă) de Kandinsky. - „Omul”, 1997, nr. 6;

Tiranie și înțelepciune. - „VF”, 1998, nr. 6;

Ideea morții în filosofia lui Hegel. M., 1998:

Introducere în lectura Hegel: Prelegeri despre Fenomenologia Spiritului, citite din 1933 până în 1939 la Școala Practică Superioară. Sankt Petersburg, 2003; 2013;

Conceptul de putere. M., 2007;

Ateismul și alte lucrări. M., 2007.

introducere la prelegerea lui Hegel. P., 1947;

Esquisse d'une phenomenologie du droit.R, 1981;

Essai d"une histoire raisonnee de la philosophie pai"enne, t. 1-3. P., 1968-73;

Le Concept, le Temps et le Discours. Essai d'une mise a jour du Systeme du Savoirhegelien. R, 1990.

Kant. P. Gallimard, 1973;

L "idee du determinisme dans la physique classique et dans la physique moderne. P., 1990;

Literatură:

Kuznetsov V. N. Alexander Kozhev: versiunea antropologico-ateistă a neohegelianismului // neohegelianismul francez. M., 1982;

Vizgin V.P. Filosofia ca vorbire (concept istoric și filozofic al lui Alexandre Kozhev) // Questions of Philosophy. 1989. Nr. 12;

Pyatigorsky A. M. La portretul lui Kozhev // Conversație neîntreruptă. Sankt Petersburg, 2004;

Reis E. G. Kozhevnikov, cine ești? M., 2000;

Rutkevici A. M. Alexandre Kojeve, filozof rus // Omul. 1997. Nr. 5;

Rutkevich A. M. Introducere în lectura A. Kozheva // „Fenomenologia spiritului” de Hegel în contextul studiilor moderne hegeliene. M., 2010;

Rossman V După filozofie: Kojève, „sfârșitul istoriei” și gândirea rusă // Rezervă de neatins. 1999. Nr. 5;

Dominique Auffret. Alexandre Kojeve: La philosophie, i"etat, la fin de l"histoire. Grasset, 1990;

Shadia B. Drury. Alexandre Kojeve: Rădăcinile politicii postmoderne. Palgrave Macmillan, 1994;

James H. Nichols. Alexandre Kojeve: Înțelepciunea la sfârșitul istoriei (Gânditorii politici din secolul XX). Rowman & Littlefieid Publishers, 2007.

Alexander Vladimirovici Kozhevnikov a luat cetățenia franceză la începutul anului 1938, în pașaportul său francez, el era încă numit „Kojvnikoff”, dar mai întâi pentru studenții seminarului său despre Hegel din anii 1930 (care nu s-au descurcat bine cu pronunția combinației de consoane în numele său de familie), iar apoi, pentru întreaga lume, abrevierea „Kojeve” a devenit pseudonimul filosofului. Informațiile biografice despre el sunt puține, chiar și data exactă a nașterii este necunoscută: în unele documente este 2 mai, în altele 11 mai 1902, dar de la văduva sa, N.V. Ivanova, am auzit că ziua de naștere a lui Kozhev a fost sărbătorită undeva în cele din urmă. mai (11 mai după stilul vechi sau 24 mai după stilul nou poate fi considerată cel puțin oarecum de încredere ca dată). În orice caz, conacul în care s-a născut și a trăit în primii ani de viață se afla pe una dintre aleile Arbat. Atât pe linia paternă, cât și pe cea maternă, strămoșii săi au fost negustori din Moscova, care până la sfârșitul secolului al XIX-lea au devenit industriași educați europeni. Faptul că acest mediu nu era străin de interesele spirituale și științifice poate fi judecat prin faptul că unchiul său din partea mamei, Wassily Kandinsky, înainte de a deveni artist, a predat la Universitatea din Moscova, a scris despre economie și istorie juridică și a fost îndemnat să picteze în 1896, printre altele, prin cunoașterea ultimelor descoperiri din fizică (descoperirea radioactivității, care a răsturnat ideile anterioare despre materie). În corespondența cu nepotul său, se fac referiri la faptul că în anii prerevoluționari, în cercul familiei se discuta constant probleme de literatură și artă. Tatăl lui Alexandru, recrutat în timpul războiului ruso-japonez ca ofițer de artilerie, a murit lângă Mukden în 1905; În jurnalul său și în scrisorile către Kandinsky, el l-a numit „tată” pe colegul defunctului Lemkuhl, care s-a căsătorit cu mama sa (dintr-o familie de germani rusificati, care era și foarte bogată). A rămas din nou orfan în vara anului 1917, când tatăl său vitreg a fost ucis de bandiți în timp ce încerca să-și apere moșia cu o armă în mână. Tânărul Kozhevnikov s-a confruntat cu „violența revoluționară” în 1918: a fost ținut câteva zile în subsolurile Cecăi și aproape a fost împușcat pentru „speculații”. Potrivit lui Kojève însuși, tocmai în aceste pivnițe a venit cu câteva idei care vor deveni fundamentale pentru filosofia sa.

Jurnalele de tineret din 1917–1920 conțin primele schițe ale „filozofiei inexistenței”, care indică un interes trezit timpuriu pentru metafizică. Manuscrisul jurnalului pentru anii 1917–1919 s-a pierdut; în 1920, pe când se afla în Germania, a restaurat din memorie acele înregistrări pe care și-a amintit bine. Chiar dacă le-a schimbat puțin, tot vorbim despre primele experiențe filozofice - de la 15 la 18 ani. Pe lângă reflecțiile filozofice, există poezii de tineret și schițe literare. Permiteți-mi să dau ca exemplu o discuție despre aforismul „neprețuit” al lui Kozma Prutkov: „Dacă faceți clic pe o iapă pe nas, ea își va flutura coada”: „Nu știu nimic mai profund decât această zicală. Poate avea o mie de sensuri, poate fi aplicat la o mie de cazuri. Mi s-a spus că este lipsit de sens în sine. Dar fiecare gând este valoros doar în înțelegerea lui. Și ceea ce este altceva decât lipsit de sens poate fi interpretat în moduri infinit diferite. Nu poate aforismul lui Prutkov să includă toată înțelepciunea umanității?” Deja prima înregistrare din jurnal din 5 ianuarie 1917 (privind bătălia navală de la Insulele Arginus în timpul războiului Peloponezian) indică familiaritatea cu dialogurile lui Platon și cu unele dintre lucrările lui Nietzsche; în notele ulterioare apar, alături de Tolstoi, Dostoievski, Nietzsche, Merezhkovski, citate din lucrările taoiștilor și budiștilor. Fragmentul publicat din jurnale - un dialog scris în iunie 1920 la Varșovia între portretul animat al lui Descartes și o statuetă a lui Buddha - indică faptul că acesta era deja familiarizat cu argumentele lui Nagarjuna și a încercat să traducă unele dintre prevederile budismului în limbajul filozofia europeană. Reflecții asupra a fi și a gândi în spiritul idealismului filosofic („numai ceea ce are sens este real”), experimente în domeniul eticii (comparând etica creștinismului și budismului), estetică („Despre inexistentul în artă și pe arta inexistentului”) și, în sfârșit, un manuscris mare despre filosofia religiei (pierdut împreună cu cea mai mare parte din jurnal) - aceasta este gama de subiecte care l-au interesat pe tânărul filozof. Filosofarea „făcută în casă”, fie în maniera lui Fichte (gândirea și ființa sunt condiționate reciproc, „prin gândirea exteriorului ca opus real față de sine, omul îl creează ca atare”, etc.), apoi sub influența taoismului și budism, conține câteva teze care vor fi caracteristice operelor mature ale lui Kojève.

Pasiunea pentru budism era atât de mare încât Alexandru a vrut să studieze studii orientale la universitate. Aceste planuri au fost întrerupte de revoluție. Gimnaziul în care a studiat a fost închis, iar în 1919 a mers la Libau, unde și-a susținut examenele finale, dar, întorcându-se pe fronturile războiului civil la Moscova, a descoperit că nu va fi acceptat la universitate: guvernul bolșevic a interzis studii pentru oameni din „clase de exploatare”. Acesta a fost tocmai motivul principal al emigrării: în ianuarie 1920, el și prietenul său G. Witt au trecut în secret granița poloneză. În Polonia, ambii tineri sunt arestați ca „spioni bolșevici”, iar Kozhev aproape că moare în închisoare de tifos. Witt, care fusese eliberat anterior din închisoare, a ajutat mai întâi să-l elibereze, iar apoi a plecat din nou la Moscova, a luat bijuteriile ascunse ale familiei Kozhevnikov și Lehmkuhl și s-a întors la Berlin. După împărțirea acestor comori în mod egal, s-a dovedit că Kojève, spre deosebire de majoritatea covârșitoare a emigranților, își putea permite o existență materială complet tolerabilă. În Heidelberg, a studiat filozofia și limbile orientale - deși a studiat atât limbile chineze, cât și limbile tibetane, Kojève cunoștea perfect sanscrita și filozofia indiană veche. Cu toate acestea, el a scris o disertație despre filozofia lui Solovyov sub îndrumarea lui K. Jaspers. Se poate spune că două surse importante ale propriei filozofii a lui Kojève se află în afara gândirii vest-europene. El și-a definit mai târziu filosofia istoriei drept „antropoteism”, pornind de la învățătura lui Solovyov despre bărbăția lui Dumnezeu. Pentru Solovyov, întruchiparea ideii divine în lume este scopul întregului proces mondial, în timp există o mișcare spre unitate și „eliberarea conștiinței de sine umană și spiritualizarea treptată a omului prin asimilarea internă și dezvoltarea principiului divin formează procesul istoric real al umanității.” Pentru Kojève, în dezvoltarea sa există doar conștiința de sine umană - Dumnezeu-bărbăția este înlocuită de om-zeitate. Atât în ​​manuscrisul ateismului, cât și în Introducerea în citirea lui Hegel, această opoziție rămâne baza interpretării sale a naturii umane și a filozofiei istoriei. Ciocnirea budismului Hinayana și a filozofiei unității i-a pus întrebări lui Kojève, răspunsul căruia îl va da mai târziu, bazat pe Fenomenologia spiritului a lui Hegel.

După ce și-a susținut disertația în februarie 1926, Kojève s-a mutat în Franța și s-a căsătorit cu Ts. Shutak (lus de la fratele său mai mic A. Koyre, ceea ce nu a interferat cu prietenia sa apropiată cu acesta din urmă). Până la criza economică din 1929, a trăit mare, primind dividende din acțiuni în care erau investiți banii primiți din bijuteriile vândute. A dobândit o bibliotecă excelentă și s-a educat, studiind matematica și fizica împreună cu filozofia și istoria. După ce și-a pierdut toate fondurile ca urmare a scăderii prețului acțiunilor la începutul anilor 1930, lăsând apartamentul fostei sale soții după un divorț, își caută de lucru. Simțind nevoia unei diplome franceze (germana nu era recunoscută în Franța la acea vreme), Kozhev și-a susținut una dintre dizertațiile sale despre filosofia lui Solovyov (traducând în franceză cea susținută la Heidelberg), în timp ce o altă disertație - „Ideea de ​​Determinism in Classical and Modern Physics” - a fost dedicat filozofiei problemelor științei. A fost publicat recent, iar textul său mărturisește înaltul profesionalism al autorului și excelenta sa cunoaștere a fizicii teoretice din acea vreme. Textul său a fost scris în 1932, dar a început să dezvolte acest subiect cu câțiva ani mai devreme - într-o scrisoare către Kandinsky în 1929, el a scris că a trecut de la studiul filosofiei orientale la matematică și fizică, iar scopul său a rămas crearea propriului său sistem filozofic. . Manuscrisul „Ateism”, scris în august - octombrie 1931, datează din aceeași perioadă, premergând imediat interpretarea lui Hegel. Începe cu întrebarea posibilității unei „religii ateiste” și prezintă o schiță a fenomenologiei conștiinței teiste și ateiste. În ciuda unor critici la adresa lui Heidegger, influența „Ființei și timpului” este clar vizibilă: descrierea fenomenologică a pozițiilor „omului în lume” și „omului din afara lumii”, finitudinea și „viață până la moarte” se întoarce la Heidegger. . Se poate spune că Kojève a început să scrie un text care ar putea fi dezvoltat într-un sistem de „existențialism ateu”, deoarece ceea ce a spus amintește izbitor de lucrările lui Sartre și Camus, scrise un deceniu mai târziu. Adevărat, vorbim despre o schiță care nu a fost destinată tipăririi. În plus, există o diferență semnificativă. Dezvoltând doctrina dualistă a ființei și a nimicului („inexistență”) și a libertății ca negativitate, Kojève pune în contrast lumea libertății și istoriei cu imuabilitatea naturii, dar aderă la un fel de „realism metafizic” în timp ce vorbim despre natură. Ideea nu este doar că „a fi în sine” nu îi provoacă nicio „greață” sartreană. Ca obiect al cunoașterii științifice naturale, lumea naturală este neutră și egală cu ea însăși: pur și simplu se află în afara granițelor sensului uman, este în afara istoriei. De la aceste idei a fost ușor să trecem la interpretarea lui Hegel pe care o va dezvolta câțiva ani mai târziu, deoarece pentru Hegel natura este dincolo de schimbările temporare. Kojève a remarcat ulterior că fără ajutorul Ființei și timpului lui Heidegger, el nu ar fi putut niciodată să se apropie de Hegel în felul în care a făcut-o. Dar Heidegger însuși, în opinia sa, nu s-a îndreptat către un adevărat „sistem de cunoaștere”: s-a întors la presocratici și apoi s-a apucat în general de „poezie”. Chiar dacă a scris „poezii” nu mai rele decât Parmenide, Parmenide a fost urmat de dezvoltarea gândirii filosofice, care nu poate fi anulată de nicio „distrugere” a metafizicii. În ceea ce privește fascinația pentru budism, aceasta a lăsat rapid loc analizei gândirii grecești. Într-un interviu din 1968, Kojève a spus că era interesat de budism ca singura religie ateă. Dar apoi și-a dat seama că a ales calea greșită: „Mi-am dat seama că ceva s-a întâmplat în Grecia cu douăzeci și patru de secole în urmă - există sursa și cheia pentru tot.” Nu este sarcina mea să analizez mai multe volume din lucrările istorice și filosofice ale lui Kojève: ele au fost scrise la începutul anilor 1950, când Kojève era bolnav de tuberculoză și s-a întors la biroul său de ceva timp de la serviciul său diplomatic. Unele dintre lucrări au fost publicate cu puțin timp înainte de moartea sa (deși într-o formă clar neprocesată), și chiar cei mai apropiați de Kojève nu știau despre existența unui manuscris despre filosofia lui Kant, care a continuat aceste lucrări. Strict vorbind, Kojève nu a publicat o singură carte în timpul vieții sale. „O introducere în citirea lui Hegel” a fost publicată în 1947 și doar o parte relativ mică a textului a constat în prelegeri scrise în întregime de Kojève, cea mai mare parte a cărții a fost o colecție de note studenților și schițe brute ale lui Kojève însuși, culese de către el. student, celebrul scriitor R. Queneau. Între „Eseul despre fenomenologia dreptului” scris în 1943 și cursul anilor 1930, el a scris o mare lucrare în limba rusă, una dintre versiunile căreia a fost găsită recent în arhivele lui J. Bataille. „Eseu despre fenomenologia dreptului” a fost, de asemenea, necunoscut cititorilor multă vreme - a fost publicat (la recomandarea lui R. Aron) în 1981. Un alt eseu mare este „Concept, timp, discurs. Introduction to the Knowledge System” a apărut abia în 1990. Merită spus că Queneau a trebuit să-l convingă multă vreme pe Kojève de necesitatea publicării unui curs de prelegeri „O introducere în citirea lui Hegel” - faima lumească nu l-a interesat prea mult pe Kojève, deși el considera cel mai important motiv al activității umane. să fie „lupta pentru recunoaștere”, despre care se discută în lucrarea sa principală „Introducere” în lectura lui Hegel”.

La începutul celor două secole [Colecție în onoarea a 60 de ani de la A.V. Lavrov] Bagno Vsevolod Evgenievich

Trei finaluri ale poveștii. Hegel, Soloviev, Kozhev

În ultimele decenii, am auzit din nou și din nou discuții despre sfârșitul istoriei, sfârșitul subiectivității, sfârșitul artei, moartea Omului și, mai ales, moartea autorului, despre imposibilitatea creativității în lumea modernă. cultură. Originea acestui discurs se află într-un curs de prelegeri despre Fenomenologia spiritului a lui Hegel susținut de Alexandre Kojève la Școala de studii superioare din Paris între 1933 și 1939. La aceste prelegeri au participat în mod regulat reprezentanți de seamă ai mediului intelectual francez al vremii precum Georges Bataille, Jacques Lacan, Andre Breton, Maurice Merleau-Ponty și Raymond Aron. Înregistrările prelegerilor lui Kojève au circulat în cercurile intelectuale pariziene și au făcut obiectul unei atenții deosebite, inclusiv de către Sartre și Camus. Acest curs de prelegeri – cunoscut sub titlul nepretențios de „Seminar” – a căpătat la acea vreme un statut semi-mitic și l-a păstrat aproape până în zilele noastre. (Lacan a numit cursul prelegerilor pe care a început să le susțină după moartea lui Kojève Seminar.) Desigur, speculațiile apocaliptice despre viitorul sfârșit al istoriei nu sunt noi. Dar Kojève, contrar punctului de vedere tradițional, a susținut că sfârșitul istoriei nu ne așteaptă în viitor. S-a întâmplat deja, în secolul al XIX-lea, dovadă fiind filosofia lui Hegel. Potrivit lui Kojève, trăim de ceva timp după sfârșitul istoriei, într-o situație de postistorie - am spune acum, într-o situație de postmodernitate - și pur și simplu nu suntem încă pe deplin conștienți de situația noastră.

Acest transfer al sfârșitului istoriei din viitor în trecut a fost nou în momentul în care Kojève a încercat să-și convingă ascultătorii de el. Poate de aceea a încercat să ilustreze și să confirme raționamentul său teoretic prin practica propriei scrieri. Kojève insista invariabil că nu încerca să spună nimic nou - pentru că nu mai era posibil să spună nimic nou. El a prefăcut că pur și simplu repetă și reproduce textul „Fenomenologiei spiritului” a lui Hegel, fără a adăuga nimic la el. Kojève nu și-a publicat niciodată lucrările filozofice și, de fapt, nu le-a finalizat - cu excepția câtorva articole minore. Cursul său de prelegeri despre Hegel, publicat după cel de-al Doilea Război Mondial (în 1947) sub titlul „Introducere în citirea lui Hegel”, este o construcție pestriță de texte și note scrise de însuși Kojève și înregistrări ale prelegerilor sale realizate de diverși oameni din numărul de ascultători. Această colecție de fragmente de text eterogene a fost pregătită nu de Kojève însuși, ci de scriitorul suprarealist Raymond Queneau. După război, Kojève a abandonat complet filosofia - pentru că a filozofa după sfârșitul istoriei, din punctul său de vedere, nu avea niciun sens. S-a orientat către o carieră diplomatică și birocratică. În calitate de reprezentant al Franței la Comisia Europeană, Kojève a devenit unul dintre fondatorii Uniunii Europene moderne. El a elaborat un acord tarifar care rămâne astăzi unul dintre pilonii sistemului economic european. Kojève a murit în urma unui atac de cord la una dintre reuniunile Comisiei Europene din 1968. S-ar putea spune că Kojève a fost un fel de Arthur Rimbaud al birocrației moderne - un filozof care a devenit conștient un martir al ordinii mondiale birocratice post-istorice.

Astăzi, discursul postistoricității, sau postmodernității, ne înconjoară din toate părțile. Cu toate acestea, nu a apărut încă un singur exemplu - cu excepția scrierilor lui Kojève - de scriere teoretică care să-și proclame propria neoriginalitate absolută. Multe astfel de exemple pot fi găsite în literatură și artă - dar nu și în domeniul teoriei. Blanchot, Foucault sau Derrida - care au scris multe despre moartea autorului - nu au spus niciodată despre propriile lor scrieri că ar fi complet neoriginale, că ar fi doar repetări ale unor discursuri teoretice deja existente și binecunoscute. În condiții postmoderne, scrierea teoretică rămâne ultimul domeniu care permite și chiar cere originalitate de la autor. Prin urmare, cazul lui Kojève rămâne unic și excepțional astăzi. Este singurul filosof care poate fi comparat cu Duchamp, Warhol sau Pierre Menard, eroul celebrei povestiri a lui Borges. Pretenția lui Kojève de neoriginalitate filozofică radicală, afirmația sa că pur și simplu transferă filosofia lui Hegel din contextul Germaniei secolului al XIX-lea în contextul Franței din secolul al XX-lea fără nicio transformare, reinterpretare sau schimbare, rămâne extrem de originală chiar și pentru vremea noastră. De aceea, explicația necesită, în primul rând, exclusivitatea pretenției de neoriginalitate a lui Kojève - într-o măsură mai mare decât chiar și ideile sale filozofice în sine.

Mi se pare că cheia acestei afirmații de neoriginalitate poate fi găsită în disertația despre opera lui Vladimir Solovyov, „Die religione Philosophic Vladimir Solowieffs” („Filosofia religioasă a lui Vladimir Solovyov”), pe care Kojève a susținut-o (în germană) la Universitatea din Heidelberg sub numele său adevărat Alexander Kozhevnikov. Această disertație, scrisă sub conducerea lui Karl Jaspers, a fost publicată în anii 1930 în Germania într-o ediție foarte mică și a fost tradusă ulterior, cu mici modificări, în franceză (publicată în 1934 în Revue d’histoire et de philosophie religieuse). La Universitatea din Heidelberg, am citit versiunea originală a disertației (cu note scrise de mână de Jaspers și/sau unul dintre asistenții săi). Cu toate acestea, acum nu mă voi angaja într-o analiză textuală a acestei disertații și nici să aflu dacă Kojève a înțeles în mod adecvat filosofia lui Solovyov. Aș dori să atrag atenția cititorului asupra unor formulări cheie ale acestei disertații care fac posibilă înțelegerea mai clară a modului în care a apărut conceptul specific al lui Kojève despre sfârșitul istoriei. Și anume, voi încerca să arăt că argumentele lui Kojève despre sfârșitul istoriei pot fi înțelese corect doar în contextul discuțiilor „istorizofice” și „sofiologice” dintre reprezentanții gândirii ruse post-soloviev din primul sfert al secolului XX - discuții despre viitorul umanității și mai ales despre viitorul Rusiei. Kojève nu intră într-o dezbatere deschisă cu Berdyaev, Bulgakov sau Frank - nici măcar nu menționează aceste nume -, dar oferă o interpretare a filosofiei lui Solovyov care este în mod clar îndreptată împotriva speranțelor eshatologice și a intuițiilor sofiologice caracteristice acestor autori. El le pune în contrast cu ceea ce el însuși numește o lectură pesimistă a lui Solovyov. Și tocmai în contextul acestei lecturi pesimiste au fost formulate pentru prima dată figurile principale ale discuțiilor sale ulterioare despre postistorie.

Cu toate acestea, aș dori să încep cu o scurtă descriere a modului în care ideea lui Kojève despre „sfârșitul istoriei” a fost percepută și interpretată în mod tradițional. Recepția ei s-a produs în principal în contextul filosofiei politice – prin medierea unor autori precum Raymond Aron, Leo Strauss sau Francis Fukuyama, care au folosit conceptul de istorie al lui Kojève în primul rând în contextul polemicelor lor cu marxismul. Acesta este motivul pentru care lectura lui Kojève despre „Fenomenologia spiritului” a lui Hegel este atunci și acum de obicei comparată cu interpretarea marxistă a lui Hegel. Într-adevăr, există multe paralele între lecturile lui Marx și Kojève despre Hegel. Kojève proclamă că „lupta pentru recunoaștere” este motorul istoriei universale. Această formulare la prima vedere seamănă cu „lupta de clasă” marxistă. Kojève se bazează pe același pasaj hegelian „despre dialectica relației dintre stăpân și sclav” din Fenomenologia Spiritului ca și Marx. Hegel descrie momentul istoric al primei manifestări a conștiinței de sine. Această scenă primară implică doi oameni dispuși să-și riște viața într-un fel de „luptă până la moarte” pentru a fi recunoscuți reciproc nu doar ca obiecte materiale din lume, ci ca două identități care le urmăresc dorințele individuale. Există trei opțiuni pentru a pune capăt acestei lupte. (1) Unul câștigă. (2) Se pierde și moare. (3) Se pierde și rămâne să trăiască. Câștigătorul devine proprietar. Cel învins, dacă decide să se predea și să-și salveze viața, devine sclav. Stăpânul folosește sclavul pentru a-și satisface propriile dorințe. Sclavul renunță la dorința sa și devine doar un instrument pentru a satisface dorința stăpânului său. Dar Hegel nu crede în stabilitatea pe termen lung a puterii maestrului. Stăpânul dă ordine, dar sclavul le interpretează și le execută. Sclavul lucrează - iar munca lui schimbă lumea în care trăiește proprietarul și, de fapt, chiar dorințele proprietarului. Stăpânul se trezește prizonier într-o lume construită pentru el de un sclav. Munca devine un mijloc de dezvoltare ulterioară a spiritului, motorul istoriei universale. Hegel își înțelege propria filozofie ca o reflectare intelectuală a muncii sclavilor care creează istoria. Marx adaugă că istoria trebuie să conducă nu numai la o asemenea reflecție filosofică, ci și la victoria politică finală a clasei muncitoare.

În orice caz, pentru Hegel și Marx lupta pentru recunoaștere rămâne doar un moment trecator în dezvoltarea istorică a Spiritului Absolut. Amândoi au perceput istoria universală din punctul de vedere al sclavului, nu al stăpânului. Ambii s-au văzut ca învinși în lupta istorică - și s-au gândit la modalități de a compensa înfrângerea lor prin muncă creativă. Pentru Kojève, dimpotrivă, lupta pentru recunoaștere rămâne singura forță motrice a istoriei de la început până la sfârșit. Nu crede în posibilitatea de a schimba lumea prin muncă. El crede doar în război și revoluție - în violența directă. De aceea, pentru Kojève, sfârșitul istoriei se dezvăluie în natura paradoxală a revoluțiilor din Noua Eră – de la Marea Revoluție Franceză până la Revoluția Rusă: poporul rebel intră în luptă de moarte împotriva stăpânului său – și câștigă. Dar, după ce a câștigat bătălia, oamenii încep să lucreze din nou. Și acest Kojève - care este foarte vizibil - nu poate înțelege deloc. El nu înțelege cum un om care a câștigat o bătălie pe viață și pe moarte poate pur și simplu să se întoarcă la muncă după aceea. Kojève concluzionează că câștigătorul este deja mulțumit - nu mai are dorințe nesatisfăcute care l-ar putea motiva la noi bătălii. Pentru omenire, apariția acestei figuri de „om cu pistol” înseamnă sfârșitul istoriei. Un cetățean al unui stat post-revoluționar al timpurilor moderne este un stăpân și un sclav reuniți într-unul. Statul însuși devine universal și omogen pentru Kojève. Apariția acestui gen de Stat, satisfacând pe deplin dorințele cetățenilor săi, face imposibilă orice dorință de recunoaștere – și, deci, istoria în general, condusă de această dorință –, întrucât această dorință este acum pe deplin satisfăcută. Povestea Omului se termină. Omul revine la starea sa animală originală, preistorică, la dorințe animale, neistorice. Starea post-istorică este o întoarcere la animalitatea originară – la consumul garantat social ca singurul scop posibil al existenței umane. Aici, desigur, nu se poate să nu remarce influența lui Nietzsche – iar Kojeve a fost chiar acuzat din când în când de criptofascism, deși el însuși a susținut toată viața că este stalinist. Dar critica tradițională nu reușește adesea să observe că pentru Kojève statul universal și omogen este doar una dintre cele trei figuri care apar la sfârșitul istoriei. Celelalte două figuri sunt Înțeleptul și Cartea.

Aceste două figuri au fost în general trecute cu vederea de interpreții operei lui Kojève, deoarece nu pot fi găsite în filosofia lui Marx sau Hegel, dar discuțiile sale despre sfârșitul istoriei nu pot fi înțelese fără ele. Cu toate acestea, prima întrebare care trebuie pusă este: care este sensul dorinței în înțelegerea lui Kojève? Voi arăta că acest concept își are originea nu în Hegel, ci în Vladimir Solovyov - și anume, „Sensul iubirii” (1892–1894), așa cum este interpretat în disertația lui Kojève. Să ne întoarcem mai întâi la figura Înțeleptului, apoi la figura Cărții.

În Introducere, precum și în rarele interviuri pe care Kojève le-a acordat după cel de-al Doilea Război Mondial, el a susținut în repetate rânduri că, la sfârșitul istoriei, figura Filosofului este înlocuită cu figura Înțeleptului. Filosoful este ghidat de dorință, dragoste (philia) pentru cunoașterea absolută, dragoste pentru Sophia. Totuși, la sfârșitul povestirii, Filosoful dobândește cunoștințe absolute, se unește cu „înțelepciunea”, cu Sophia - și devine Înțeleptul sau, cu alte cuvinte, Omul-Dumnezeu. Pentru Kojève, cunoașterea absolută înseamnă o stare de conștientizare de sine absolută. Potrivit lui Kojève, un filozof se transformă într-un înțelept atunci când acțiunile sale devin complet transparente și de înțeles pentru el însuși. Sau, altfel spus: cunoașterea absolută înseamnă pentru filozof depășirea completă a propriului inconștient, sau a propriului subconștient, pentru a folosi limbajul freudian. Filosoful încă se supune puterii dorinței. Și anume: dorința sa de cunoaștere absolută - dorința pentru Sophia - se manifestă inevitabil în prima etapă ca un tip special de dorință sexuală inconștientă. Înțeleptul depășește această dorință unindu-se cu Sophia – adică dobândind satisfacție deplină și posesia unei cunoștințe absolute. Este evident că o astfel de înțelegere a procesului istoric ca istoria unei creșteri treptate a puterii conștiente a unei persoane asupra propriului inconștient are puțină legătură cu ideea hegeliană sau marxistă a procesului istoric, dar este strâns legată de filozofie. a iubirii lui Vladimir Solovyov. Însuși vocabularul pe care Kojève îl folosește pentru a descrie Înțeleptul indică destul de clar filosofia lui Solovyov și dezvoltarea ei ulterioară în gândirea rusă la începutul secolului: Sofia, om-zeu etc. Dar, mai presus de toate, luminează într-un mod complet nou figură centrală a filozofiei lui Kojève – lupta pentru recunoaștere. Sfera acestei lupte, desigur, nu este economia sau politica, ci dorința sau dragostea. Și tocmai în acest moment opera filozofică a lui Kojève își dezvăluie profunda consonanță cu filosofia lui Solovyov, precum și cu direcția principală a întregii filosofii și literaturi ruse de la sfârșitul secolului al XIX-lea - începutul secolului al XX-lea. Punctul de plecare pentru reflecțiile filozofice ale lui Solovyov - Kojève scrie despre acest lucru în detaliu în disertația sa - sunt lucrările filozofice ale lui Schopenhauer și studentului său Eduard von Hartmann, a căror lucrare principală este intitulată „Filosofia inconștientului”. Filosofia pesimistă a lui Schopenhauer (tradusă în rusă de Afanasy Fet în 1888) a avut o influență puternică și în multe privințe decisivă asupra unui număr de scriitori și filozofi ruși de seamă ai vremii - Lev Tolstoi, Vladimir Solovyov, Nikolai Fedorov și Nikolai Strahov. Schopenhauer afirmă imposibilitatea liberului arbitru și a autonomiei minții - în cele din urmă, imposibilitatea de a obține orice fel de conștientizare de sine. Potrivit lui Schopenhauer, rațiunea este supusă dorinței, „voinței de a trăi” (Lebensdrang) - și mai presus de toate, dorinței erotice. Schopenhauer este nemulțumit de această subordonare – Nietzsche va avea mai târziu dorința de a glorifica. Cu toate acestea, ambii consideră rațiunea, subiectivitatea și conștiința de sine ca fiind secundare dorinței, sublimărilor ei. Astfel, rațiunea filozofică devine complet dependentă de dorință.

Deja în primul eseu al lui Solovyov („Criza filozofiei occidentale. Împotriva pozitiviștilor”, 1874), atenția sa s-a concentrat asupra relației dintre rațiune și dorință. Cu toate acestea, el formulează un program filozofic care este direct opus celui al lui Schopenhauer. Soloviev a dezvoltat acest program în studiul său „Sensul iubirii” (1892–1894), iar Kojève în disertația sa îl numește cel mai important text al lui Soloviev, cheia celorlalte lucrări ale sale. În această lucrare, Soloviev descrie sexualitatea ca o versiune secundară, derivată a erosului filozofic, platonic - ca o etapă necesară, dar tranzitorie, în dezvoltarea conștiinței de sine filozofice. Aici, nu mintea apare ca o sublimare a sexualității, ci sexualitatea este înțeleasă ca o formă specială a minții. Actul sexual se dovedește a fi în primul rând un act epistemologic. Dorința sexuală este forma originală a dorinței de cunoaștere. Potrivit lui Solovyov, rațiunea în esența sa nu este deloc rece, deloc „rațională” și deloc matematică - ci fierbinte, plină de dorință și impuls, rațiunea este o aspirație, este dragoste pentru Sophia. Dragostea sexuală este doar o proiecție a iubirii filosofice asupra unor obiecte specifice, individuale (de exemplu, o femeie) - dar în același timp este manifestarea ei cea mai înaltă, deoarece prin sexualitate filosoful descoperă corpul altuia și propriul său corp. Pentru Solovyov, această descoperire – și deloc funcția de reproducere – este adevăratul sens al sentimentului sexual. Sensul iubirii sexuale este recunoașterea completă altul de mine -Și eu la altii. Soloviev scrie despre asta în detaliu și insistent: afirmare completă, justificare (dar și recunoaștere) o alta se poate realiza doar în dragoste sexuală, în eros. Baza personalității umane este unitatea dintre spirit și trup. A iubi pe cineva înseamnă a recunoaște această unitate cu adevărat existentă (a recunoaște asta o alta nu numai spiritul şi nu numai materia). În consecință: Iubirea este mijlocul cunoașterii absolute - căci cunoașterea absolută este tocmai cunoașterea acestei unități.

Această descoperire îl conduce pe filosof la următoarele: cunoașterea absolută în sine are și un corp - iar acest corp este umanitatea în unitatea sa. Aceasta înseamnă că filosoful individual poate atinge unitatea cu umanitatea în ansamblu numai dacă omenirea însăși atinge nivelul de recunoaștere reciprocă prin iubire reciprocă - pentru că numai atunci corpul umanității va deveni transparent și accesibil minții filozofice. Prototipul acestei recunoașteri reciproce este, la rândul său, recunoașterea reciprocă dintre Hristos și Biserica universală, înțeleasă ca Teocrație Liberă, adică ca Biserică fără nicio ierarhie stabilită sau, altfel, ca Biserică unică. În consecință, un filosof individual se poate uni cu cunoașterea absolută - deveni iubitul Sophiei - numai dacă intră în corpul ei material transparent - trupul unei Biserici unice, unite. Sau corpul unei singure umanități unite. Altfel, cunoașterea este sortită să rămână abstractă și incompletă, doar spirituală și fără trup. Pentru Solovyov, cunoașterea adevărată și absolută este doar cunoaștere în sensul biblic al cuvântului: actul intrării reale, materiale în o alta. Kojève și-a dedicat cea mai mare parte a tezei sale analizei celor mai erotic-ecleziastice texte ale lui Solovyov referitoare la relațiile sexuale dintre corpul filosofului și corpul umanității: „Istoria și viitorul teocrației. Studiul căii istorice mondiale către viața adevărată” (1885-1887) și „La Russie et l'?glise universelle” (1889). Se vede acum clar că statul universal și omogen, așa cum îl descrie Kojève, este o versiune secularizată a teocrației universale libere a lui Solovyov - umanitatea ca corp feminin, deschis pătrunderii Logosului filosofic - are puține relații fie cu hegeliană, fie cu marxian. teorii State.

Kojève îl citește pe Hegel pe urmele metafizicii lui Solovyov - și nu pe calea dialecticii hegeliene sau marxiste, așa cum susțin în mod tradițional interpreții săi. Atât Hegel, cât și Marx au conceput natura ca pe o realitate externă, obiectivă, care trebuie explorată și cucerită prin știință și tehnologie. Kojève, urmând lui Solovyov, înțelege natura în primul rând ca obiect al dorinței. Vorbind despre „dorință”, el dă exemplul foametei, argumentând că orice dorință este distructivă: folosind hrana, o distrugem. Dar la nivelul conștiinței de sine, această forță distructivă a dorinței poate fi echilibrată prin recunoaștere reciprocă, deoarece în acest caz nu dorim corpul celuilalt, ci dorința lui. Această definiție - care este o variație a definiției lui Solovyov a iubirii - se află în centrul discursului filozofic al lui Kojève. Începând cu introducerea, Kojève vorbește despre „d?sir anthropog?ne”, care este fundamental diferit de „d?sir animal”. Această „dorință antropogenă” creează Omul ca Om, constituie „le fait humain”. Kojève scrie: „De exemplu, relația dintre un bărbat și o femeie este umană numai dacă unul dorește nu corpul celuilalt, ci dorința lui: cu alte cuvinte, celălalt este dorit, iubit sau, mai bine spus, recunoscut în umanul său. in valoare de." Recunoașterea este, fără îndoială, descrisă aici ca fiind identică cu iubirea. La acest nivel uman, „antropogen”, dorința îndreptată către obiecte naturale este „mediată” și de dorință. o alta. Kojève scrie: „Ne dorim ceva doar pentru că alții îl doresc, de exemplu, o medalie de luptă, steagul unui inamic și, de fapt, toate lucrurile care compun civilizația noastră.” De aceea o persoană este capabilă să-și riște viața pentru ceva care pare complet inutil din punct de vedere al dorinței politice, economice, animale. Dorința pentru aceste lucruri ne este dictată doar de dorința de a fi recunoscuți, iubiți, doriti de ceilalți.

Deci, toate aceste formulări au foarte puține în comun cu descrierile luptei pentru recunoaștere din Hegel sau Marx. În Kojève, lupta pentru recunoaștere este modelată după lupta dintre sexe - nu între clase. Scopul acestei lupte este de a găsi dragostea o alta mai degrabă decât să distrugă o alta. Nu întâmplător nucleul Seminarului, pe care l-a condus Kojève, a fost format din reprezentanți ai suprarealismului francez: Georges Bataille, Jacques Lacan, Andre Breton. Iar textul „Introducerii” în sine a fost compilat, așa cum am menționat deja, de Raymond Queneau (1947), unul dintre cei mai mari scriitori suprarealişti ai vremii. Toți acești autori au fost interesați în primul rând de dezvoltarea unei teorii generale a culturii și a societății bazată pe conceptul de dorință sexuală. Scopul acestui articol nu ne permite să ne oprim asupra acestui lucru în detaliu, deși nu ar fi dificil să arătăm că conceptul de Dorință din Bataille și Lacan se corelează de fapt mult mai strâns cu interpretarea lui Solovyov și Kojève decât cu Freud. Acest lucru este evident mai ales în cazul lui Lacan. Totuși, acest lucru ne va îndepărta prea mult de subiect - totuși, ar trebui să remarc că corelația dintre erotizarea teologiei și filosofiei la Solovyov și erotizarea suprarealistă a economiei și politicii - dacă îl luăm pe Kojeve ca mediator între ele - poate fi foarte productiv pentru înţelegerea ambelor fenomene. (În acest context, este interesant de observat că însuși conceptul de dorință, așa cum este utilizat acum în context internațional - d? domn, dorință - a fost introdus de Kojève ca traducere a germanului „Begierde”, pe care Hegel o folosește. . Kojève, însă, a dat acestui cuvânt un sens mai general, al lui Solovyov. Este foarte caracteristic că în traducerea inversă în germană nu mai este Begierde, ci Begehren - un cuvânt care anterior nu exista în limba germană filosofică.)

Kojève însuși și-a dezvoltat gândurile despre dragoste, desigur, nu în contextul mișcării suprarealiste, ci în contextul ideii utopice tradiționale rusești a unei societăți bazate pe dragoste - spre deosebire de o societate bazată pe interes economic. O utopie similară poate fi găsită în lucrările lui Dostoievski, Tolstoi, Solovyov, precum și adepții lor din primele decenii ale secolului XX. Atitudinea lui Kojève față de această utopie este ambivalentă sau, mai bine spus, ironică. El recunoaște aceste aspirații ca fiind apropiate de sine, dar în același timp subliniază că satisfacerea dorinței, realizarea iubirii înseamnă dispariția lor. Fiecare dorință poate fi satisfăcută - și, prin urmare, terminată. Satisfacția pune capăt dorinței. Sfârșitul istoriei este posibil și inevitabil, deoarece nu există o astfel de dorință care să fie infinită. Statul universal și omogen reprezintă adevărul suprem pentru Kojève, deoarece este starea de iubire care în cele din urmă satisface dorința noastră de recunoaștere. Kojève practică sexualizarea radicală a rațiunii, istoriei, politicii - și găsește această sexualizare la Solovyov. Aceasta este sexualizarea totală a cunoașterii, care, așa cum am spus deja, i-a atras atât de mult pe suprarealiştii francezi. Dar diferența dintre Kojève și suprarealiști - precum și între Kojève și Solovyov - este că Kojève tematizează în primul rând nu dorința însăși, ci starea gândirii filosofice după satisfacerea dorinței. Filosofia lui Kojève este postistorică în măsura în care este postcoitală. Kojève nu este interesat de creșterea pre-coitală a dorinței, ci de declinul post-coital. S-ar putea adăuga: declin post-revoluționar, post-filosofic. Societatea perfectă a iubirii realizate, recunoscute, care ia naștere după un paroxism revoluționar, după intrarea Logosului în corpul umanității, este o societate fără iubire.

Acesta este motivul pentru care Kojève s-a declarat stalinist: Stalin a adus la viață societatea iubirii distrugând iubirea. În acest sens, Rusia stalinistă corespunde tiparului general al societăților post-revoluționare. Momentul satisfacerii complete a dorinței filosofice, momentul unirii cu Sofia, cu cunoaștere absolută, durează doar o clipă. După acest moment, dorința – ca dorință specific umană, ca dorință de a fi dorit – dispare odată pentru totdeauna. În postistorie, filosofia nu mai este posibilă - pentru că omul își pierde dorința antropică și devine din nou animal. Kojève citează Statele Unite ale Americii drept cel mai bun exemplu de mod de existență post-istoric, pur animal, economic. Cu toate acestea, vede o altă posibilitate a existenței post-istorice - posibilitatea, după cum spune el, a snobismului pur, care, în opinia sa, s-a adeverit în Japonia. Snobismul este lupta pentru recunoaștere în afara dorinței ca un joc pur al semnificanților. În condiții post-istorice, filozoful devine snob. A înțelege acest lucru înseamnă a respinge poziția filozofică, a respinge filosofia - și a deveni un Înțelept. Kojève credea că Soloviev și mulți alți autori au pierdut din vedere această dialectică a dorinței - împlinirea dorinței este dispariția ei - pentru că postulau o garanție teologică, infinită a dorinței: Dumnezeu. Kojève, dimpotrivă, se considera un ateu - și în acest sens un adevărat filosof. De fapt, deja în disertația lui Kojève se pot găsi multe evaluări critice ale lui Solovyov ca non-filosof. Kojève îl acuză iar și iar că nu înțelege cutare sau cutare filosof, că propriile sale formulări filozofice sunt superficiale și vagi. Kojève subliniază că Soloviev nu l-a înțeles pe Hegel. Atitudinea critică a lui Kojève față de Soloviev, autorul căruia i-a dedicat disertația sa, este destul de neobișnuită prin duritatea și hotărârea sa. Adesea, acest patos critic excesiv provoacă iritare, dar destul de curând cititorul înțelege că Kojève recurge la un limbaj acuzator în primul rând pentru a evita necesitatea de a compara discursul filosofic al lui Solovyov cu alții. Afirmând că Soloviev este de fapt un non-filosof, Kojève dobândește dreptul de a ignora în opera lui Soloviev orice seamănă cu epistemologia, etica sau estetica și ceea ce este asociat în mod tradițional cu „filozofia” ca disciplină academică. El pornește de la faptul că opera unică a lui Solovyov este fundamentală în cunoașterea intuitivă a unității originare a sufletului și trupului. Kojève mai susține că, spre sfârșitul vieții sale, Soloviev a experimentat o dezamăgire profundă și a abandonat credința sa inițială că dorința are o garanție teologică, că există o unitate originală și infinită a Omului cu Dumnezeu, care poate fi redescoperită în dragoste. Soloviev a început să dezvolte o ontologie diferită, pesimistă (conform formulării lui Kojève) a separării omului de Dumnezeu. Cu toate acestea, a murit fără a finaliza această lucrare. Este evident că Kojève și-a văzut sarcina în a crea o astfel de ontologie pesimistă - și o idee nouă, pesimistă corespunzătoare a postistoriei.

În centrul acestei noi idei pesimiste nu mai găsim Înțeleptul, ci Cartea. Înțeleptul locuiește acum în corpul transparent al Sophiei - toate dorințele lui sunt recunoscute și el recunoaște toate dorințele ei. Dar cel mai important lucru este că Înțeleptul știe despre asta. El dobândește putere completă asupra conștientizării sale de sine. Dar această conștiință de sine, potrivit lui Kojève, este extrem de instabilă: de îndată ce apare, dispare imediat. După ce și-a pierdut dorința, Înțeleptul își pierde și conștiința de sine și chiar cunoașterea că dorințele sale sunt satisfăcute. Omul post-istoric este complet mulțumit, dar nu mai știe. A uitat momentul satisfacției și nu-și poate explica lipsa de dorință. În Introducere, Kojève scrie că Hegel a introdus un nou tip de timp în Fenomenologia sa: acest timp nu este liniar, dar nici ciclic. Timpul hegelian este circular: dorința umană descrie un cerc complet - scoate o persoană din starea sa naturală, animală și apoi o întoarce din nou la ea. Cu toate acestea, acest cerc nu poate fi repetat; nu poate fi transformat într-o mișcare ciclică. La sfârșitul istoriei, o dorință filozofică nu se mai poate trezi într-o persoană - și această imposibilitate se datorează tocmai Fenomenologiei spiritului a lui Hegel, deoarece această carte a descris deja întregul cercul de posibilități care pot și ar trebui să fie realizate prin dorință.

În consecință, acum nu este o persoană, ci o carte care funcționează ca un mediu, un purtător material al dorinței filozofice, Spiritul. La sfârşitul istoriei, dorinţa capătă un nou corp material. Dorința înlocuiește corpul uman cu corpul unei cărți în scopul întrupării sale - Spiritul devine un cuvânt tipărit, acum este non-uman, separat de istoria omenirii. Relația umanității cu adevărul devine pur externă: „Fenomenologia Spiritului” în sine joacă rolul unei reamintiri externe a sfârșitului istoriei, împiedicând Duhul să se întoarcă în corpul uman. Kojève a proclamat sfârșitul omului, sfârșitul subiectivității și sfârșitul autorului cu mult înaintea lui Foucault sau Derrida. Și a făcut acest lucru mult mai consecvent pentru că, așa cum am spus deja, și-a abandonat propriul discurs filozofic original. După ce Spiritul a dobândit un corp nou, singura oportunitate pentru o persoană de a intra în contact cu cunoașterea absolută este să copieze, să reproducă fie stadiile incipiente individuale ale dezvoltării dorinței, fie întregul cerc al acestei dezvoltări. Și asta este exact ceea ce face Kojève. Rolul post-istoric al omului nu este producția, ci reproducerea, repetiția.

Solovyov își începe discuțiile filozofice despre iubire prin separarea dorinței sexuale de funcția de reproducere: pentru Solovyov, sensul iubirii constă în recunoaștere și nu în reproducere. Cu toate acestea, după ce a fost obținută acceptarea universală, omenirea nu are de ales decât să se întoarcă la reproducere ca singura activitate încă posibilă. Pentru Kojève, principala funcție a umanității post-istorice este de a reproduce Cartea - de a retipări și repeta Fenomenologia Spiritului. Omul – umanitatea ca întreg – devine o mașină de reproducere. Sau, pentru a folosi celebra formula a lui Marshall McLuhan, organul sexual al cărții. Toate acestea, desigur, sună foarte postmodern. Și într-adevăr avem de-a face aici cu o descriere foarte precisă a unei situații culturale postmoderne, care se caracterizează prin reproducerea și însuşirea formelor culturale existente. Cu toate acestea, există o diferență importantă între discursul postmodernist standard și raționamentul lui Kojève. Discursul postmodernist standard salută jocul cu formele culturale existente ca o manifestare a libertății individuale, care nu mai este supusă vreunei legi de necesitate istorică. Pentru Kojève, sfârșitul istoriei este și sfârșitul libertății: libertatea, ca și cunoașterea, spiritul și creativitatea, devine un artefact. Acesta este motivul pentru care Kojève refuză să descrie repetiția postmodernă în termenii discursului său filozofic propriu, original, nou și autoritar - așa cum fac alți teoreticieni postmoderni. În schimb, Kojève ia dialectica hegeliană ca pe un lucru gata făcut, ca pe un lucru gata făcut. El folosește Spiritul însuși ca un produs gata făcut - pentru a sublinia decalajul dintre dorința filosofică și modul animal de existență care caracterizează situația post-istorică. Procedând astfel, Kojève se plasează în mod explicit în această situație și își reduce propriul discurs la un gest de repetiție. El nici măcar nu pretinde că are o înțelegere sau un comentariu special asupra filozofiei lui Hegel - pentru că aceasta ar însemna că Spiritul, sau sensul, filozofiei lui Hegel este în afara textului. Kojève, dimpotrivă, susține că „Fenomenologia Spiritului” a absorbit deja întregul Spirit, toate semnificațiile posibile. De aceea nu învață filosofia lui Hegel – doar o citește cu voce tare.

Conceptul Cărții, așa cum îl folosește Kojève, este, la rândul său, o versiune secularizată a ideii ulterioare a lui Solovyov despre Dumnezeu ca o „superconștiință” care este externă conștiinței umane, separată de aceasta printr-un abis ontologic original. Acest concept de „superconștiință” impersonală a fost dezvoltat de Solovyov în primul rând în Filosofia teoretică (1897-1899). Kojève se referă adesea la acest text în disertația sa. Cu toate acestea, el împrumută ideea cheie a discursului său filozofic dintr-un alt text al lui Solovyov, „Conceptul lui Dumnezeu” (1897). Kojève citează: „Ce<…>de obicei numim „eu”, sau personalitatea noastră, nu este închisă în sine și un cerc complet al vieții, având propriul conținut<…>ci doar un purtător sau suport (ipostas) al altceva, mai înalt.” Credința metafizică în prioritatea ontologică a persoanei umane și în participarea sa inițială la adevăr este respinsă aici ca o iluzie: persoana umană, ființa (Dasein) ca atare este proclamată externă adevărului. La sfârșitul istoriei, personalitatea umană descoperă că nu poate fi decât purtătorul material și mecanismul de reproducere al adevărului - dar nu și proprietarul său. Și, desigur, pentru Kojève, ca ateu, statutul extern al adevărului înseamnă materialitatea lui - și nu spiritualitatea. „Superconștiința” devine o Carte - Biblia sau „Fenomenologia Spiritului” (după Kojève, scrierea este în general „le suicide m?diatis?”).

Descrierea de către Kojève a modului de existență post-istoric sau, mai precis, post-revoluționar are, desigur, o orientare politică clară. Este îndreptată împotriva utopilor nostalgice slavofile ale emigrației ruse. În disertația sa, Kojève expune în mod repetat și în diferite contexte punctele de vedere istoriozofice ale lui Solovyov, subliniind că nu a fost niciodată slavofil în sensul acestui concept, care este sinonim cu naționalismul rus. Pentru Kojève, aceasta înseamnă că Soloviev nu a crezut niciodată într-un spirit special rusesc, într-o valoare specială unică culturii ruse. Dimpotrivă, Solovyov a privit cultura rusă și statul imperial rus ca un purtător material pasiv, ca un mijloc istoric și ca un mecanism de reproducere a adevărului etern al creștinismului bizantin, care, așa cum credea Solovyov, a reprezentat ultima revelație a absolutului. cunoştinţe. În același timp, potrivit lui Solovyov, cultura rusă putea transfera și reproduce cunoașterea absolută întruchipată în creștinismul bizantin tocmai datorită faptului că a rămas complet exterioară acestei cunoștințe - închisă în limitele, ca să spunem așa, ale unui pur animal, mod material de viaţă caracteristic condiţiilor sociale ţărănimii ruse. De aici rezultă că Soloviev, fiind filosof rus, s-a recunoscut deja ca filosof într-o situație de după sfârșitul istoriei adevărului - pe care o înțelegea ca fiind istoria creștinismului. De aceea, el nu a pretins niciodată că-și dezvăluie propriul său, original, nou adevăr filosofic. El a susținut că doar repetă Adevărul Absolut, așa cum a fost deja revelat de creștinismul bizantin, în termeni filozofici înțeleși pentru mediul cultural modern al timpului său. Și, prin urmare, Soloviev, așa cum spune Kojève, nu a fost un filozof: aparținând culturii ruse, Soloviev nu putea decât să repete și să reproducă, căci cultura rusă, ca cultură a reproducerii și a însușirii, este inițial o cultură post-istorică, inițial postmodernă. Se poate spune că însuși Kojève doar repetă acest gest al lui Solovyov - gestul renunțării la o revendicare individuală, personală la originalitate - transferându-l dintr-un context teologic în unul filosofic și înlocuind Biblia și scrierile Părinților Bisericii cu un „ Fenomenologia Spiritului.” În același timp, afirmarea lui Solovyov a unei poziții inițial exterioare în raport cu adevărul și cunoașterea absolută este descrisă de Kozhev drept sfârșitul iubirii - dragostea pentru Occident. La un moment dat în viața sa, Soloviev a fost captivat de Spiritul Liber și Creativ al Occidentului. Kojève a dedicat multe pagini ale disertației sale descrierii tot felul de speranțe și iluzii pe care Soloviev le avea în legătură cu cultura occidentală, precum și extraordinara energie pe care a investit-o în încercările de a combina corpul pasiv, material al culturii ruse, înțeles ca tăcut și aspect supus al Sophiei, cu masculinul, plin de dorință, Spiritul liber al Occidentului. Soloviev a încercat să realizeze această unire atât în ​​teorie, cât și în practică - în proiectul de reunire a Bisericii Ortodoxe Răsăritene și Occidentale - în speranța că prin această unire Duhul Apusean ar putea pătrunde în corpul material al culturii ruse și să dea naștere unei noi culturi care avea să devină adevăratul sfârşit al omenirii.povestiri. Cu toate acestea, Kojève susține în disertația sa că, la sfârșitul vieții sale, Soloviev a fost complet dezamăgit de aceste proiecte și și-a abandonat toate speranțele politice timpurii.

Cultura rusă a făcut mai multe încercări de a ieși din starea sa semi-animală, materială, prin apropiere de Occident, încercând să-și asimileze cultul inerent al personalității individuale. Totuși, traseul istoric al culturii occidentale în sine o conduce înapoi la un mod de existență animal, pur material, căci satisfacerea dorinței filosofice nu lasă Occidentului altceva decât consum material, animal, care nu are nevoie de nicio recunoaștere culturală. Rusia vrea să devină ca Occidentul. În realitate însă, Occidentul începe să semene cu Rusia. Încercând să evadeze din animalitatea premodernă a vieții rusești prin emigrarea către Occident, filosoful rus face inevitabil un cerc complet și ajunge la animalitatea postmodernă – urmând logica dezvoltării culturii occidentale însăși. El nu poate ieși din acest lanț de repetiții și deveni istoric. Călătoria sa din Rusia preistorică în Occidentul postistoric se dovedește în cele din urmă a fi o repetiție a trecutului.

Kojève dedică multe pagini din „Introducere” raționării conform căreia discursul filozofic al lui Hegel ar trebui înțeles în primul rând ca un fel de comentariu asupra misiunii istorice a lui Napoleon. Napoleon a fost un om de acțiune care a pus capăt istoriei europene introducând o nouă ordine universală și omogenă, dar care nu a reușit să recunoască sensul propriilor acțiuni. Hegel a fost cel care a înțeles rolul istoric al lui Napoleon și a acționat ca conștiința sa de sine. În același sens, Kojève s-a perceput pe sine ca autoconștiința lui Stalin, care, la rândul său, a repetat actul istoric al lui Napoleon prin stabilirea unei ordini universale și omogene în Rusia. Și în același sens, Kojève s-a perceput ca o repetare a lui Hegel. Adică, el credea că propria sa repetiție a cunoștințelor absolute era rezultatul repetării lui Stalin a acțiunilor lui Napoleon. Și, în același timp, ambele personaje îl repetă pe Hristos, întemeietorul Bisericii universale și omogene. Desigur, cel mai adesea ambii conducători au fost comparați cu Antihrist. Totuși, din punctul de vedere „ateist” al lui Kojève, distincția dintre Hristos și Antihrist, atât de importantă pentru Dostoievski sau Solovyov, își pierde relevanța. Prin urmare, Kojève însuși poate fi și o repetare a lui Solovyov, care și-a prezentat discursul filosofic ca fiind conștiința de sine a creștinismului bizantin - indiferent de diferența dintre teologie și filozofie sau dintre Biblie și Fenomenologia Spiritului. Fiecare capăt al poveștii repetă celelalte capete ale poveștii. Din când în când această succesiune nesfârșită de repetiții este întreruptă de scurte perioade de dorință filozofică, de aspirație zadarnică - perioade care dispar fără urmă, fără să lase măcar o amintire în momentul în care aceste dorințe sunt satisfăcute. Rolul Înțeleptului este de a opri ispita care vine din dorința filozofică. Se dorește să mărturisească că starea animală nu este ceva ce trebuie depășit, depășit (sub forma „Geisterreich” sau „umanitatea divinizată” sofiologică a lui Hegel), ci că este starea ontologică a omului ca purtător, și nu. un posesor al cunoasterii absolute.

V. Solovyov Din dicționarul enciclopedic MAYKOV (Apollon Nikolaevich) - unul dintre principalii poeți ai perioadei post-Pușkin, fiul lui Nikolai Apollonovich Maykov, născut la 23 mai 1821; își datorează dezvoltarea inițială lui V. A. Solonitsyn și I. A. Goncharov, care l-au învățat

Din cartea Volumul 2. „Probleme ale creativității lui Dostoievski”, 1929. Articole despre L. Tolstoi, 1929. Înregistrări ale unui curs de prelegeri despre istoria literaturii ruse, 1922–1927 autor Bahtin Mihail Mihailovici

V. Solovyov Din dicționarul enciclopedic ZHEMCHUZHNIKOV (Alexey Mikhailovici) - poet liric, satiric și umorist; născut în 1821, a absolvit un curs la Facultatea de Drept, a servit în Senat și a participat la auditurile Senatului din provinciile Oryol și Kaluga și Taganrog

Vladimir Solovyov. Sensul poeziei sale 1Poemele sunt întotdeauna o mărturisire. Poetul creează în primul rând pentru a-și lămuri singur gândurile și grijile. Astfel, omul primitiv, când creativitatea limbajului era încă vie, a creat un cuvânt pentru a înțelege un nou subiect. De aceea adevărat

Din cartea Bici [Secte, literatură și revoluție] autor Etkind Alexander Markovich

Serghei Solovyov I. Flori și tămâie Primele poezii ale lui S. Solovyov, apărute tipărite la începutul anilor 90, ne-au obligat să recunoaștem în el una dintre cele mai bune speranțe ale tinerei noastre poezii. Îndemânarea și chibzuința versului și atitudinea serioasă față de sarcinile poetului sunt trăsăturile care disting

Din cartea Simboliștii ruși: studii și cercetări autor Lavrov Alexandru Vasilievici

Din cartea Articole despre literatura rusă [antologie] autor Dobrolyubov Nikolay Alexandrovici

Evgeny Trubetskoy V. S. Solovyov și L. M. Lopatin

Din cartea Notele unui instalator despre cinema autor Pucikov Dmitri Iurievici

Arkady Solovyov POEZELE CORBLOR Se spune că un corb trăiește trei sute de ani, se spune că un corb ucide trupul. Oamenii noștri înțelepți au observat multe lucruri, nu avem de ce să ne îndoim... O pădure de pini zboară peste o pădure de pini care a devenit liniștită noaptea și moștenește.

Din cartea Roman paranoic rus [Fyodor Sologub, Andrei Bely, Vladimir Nabokov] autor Skonechnaya Olga

Despre istoria apariției Sotskom la Institutul de Istoria Artei (Încă o dată despre Zhirmunsky[*] și formaliști) Informațiile de arhivă publicate mai jos sunt preluate în principal din documente din colecția Institutului Rus de Istoria Artei (TsGALI St. Petersburg.F. 82). Accentul s-a pus pe materiale

Din cartea autorului

Din cartea autorului

„CONTINUAREA FAMILIEI” - SERGEY SOLOVIEV Dintre toate caracteristicile verbale ale lui Serghei Mihailovici Solovyov, nepotul marelui istoric, purtând același nume, patronimic și prenume, poate cel mai faimos și expresiv este formulat în versuri - de Andrei Bely în poezia „Primul

Din cartea autorului

V. S. Solovyov (1853-1900) Născut la Moscova în familia celebrului istoric S. M. Solovyov. Marele filozof religios rus, autor al lucrărilor fundamentale „Justificarea binelui”, „Ideea rusă”, „Trei conversații” și altele. Primul teoretician și practicant (ca poet) al simbolismului rus,

Din cartea autorului

Sergey Solovyov on line 25.07.2008 Citat; - Primul „Assa” a împlinit 20 de ani anul trecut. Ce a împiedicat lansarea continuării filmului până la acea dată? - Totul este la fel - cenzură severă a banilor. Spunem că trăim într-o societate necenzurată, dar aceasta este o minciună. Cenzură ideologică

Din cartea autorului

Vladimir Solovyov Ordinea nebună a ființei sau spațiul fizic Motivele metafizicii și mitopoeticii lui Solovyov, cultivând direcția paranoică a textelor simboliste, se intersectează în mare măsură cu ideile lui Schopenhauer. Dispozitiv total rău