КОЙЕВ, АЛЕКСАНДЪР(Кожеве, Александър) (1902–1968). Френски философ от руски произход (Кожевников, Александър Владимирович). Роден на 11 май 1902 г. в Москва. През 1920 г. напуска Русия, учи в Берлин и Хайделберг (философия, източни езици), през 1926 г. защитава дисертация върху философията на единството на В. Соловьов под ръководството на К. Ясперс. От 1927 г. живее във Франция, през 1938 г. получава френско гражданство. От 1933 до 1939 Кожев преподава курс по Феноменологии на духаХегел в Практическото училище за висши изследвания. По време на окупацията участва активно в Съпротивата. След войната работи в Министерството на външноикономическите връзки, участва в разработването на важни икономически и политически договори (ЕИО, ГАТТ и др.).
Строго погледнато, Кожев не публикува нито една книга през живота си. Въведение в четенето на Хегелпубликувана през 1947 г. и само сравнително малка част от текста се състоеше от лекции, изцяло написани от Кожев, по-голямата част от книгата беше колекция от бележки на студенти и груби скици на самия Кожев, събрани от неговия ученик, известния писател Р. Кено. Между написаното през 1943г Очерк на феноменологията на правотои през 30-те години. той написа голямо произведение на руски език, една от версиите на което наскоро беше намерена в архивите на Ж. Батай. Есе по феноменологията на правотосъщо е непознат за читателите дълго време - публикуван е (по препоръка на Р. Арон) през 1981 г. Друга голяма работа - Понятие, време, дискурс. Въведение в системата от знаниясе появява едва през 1990 г.
Философското учение на Кожев най-често се квалифицира като една от разновидностите на неохегелианството. Тази характеристика е оправдана, защото собствената доктрина на Кожев е скрита зад тълкуването Феноменологии на духа, а диалектиката на Хегел се счита за връх и граница на развитието на философската мисъл. В същото време Хегеловата система е радикално преразгледана от Кожев под несъмненото влияние на Маркс и Хайдегер и някои от първоначалните интуиции на Кожев се връщат към страстта му към хинаяна будизма. В ръкопис от 1931 г., озаглавен Атеизъм, той формулира всички основни тези на атеистичния екзистенциализъм. Ключът към тълкуването на Хегеловата философия за него е понятието време, тълкувано в духа Битие и времеХайдегер. Кожев отхвърля не само философията на природата на Хегел, но и неговата доктрина за абсолютния дух. Само ограниченото човешко съществуване е диалектично; съществуването е надарено със способността за самоотрицание и отричане на всяка предварително определена същност. Феноменология на духаКожев го свежда до антропология, панлогизмът на Хегел е заменен от онтологичен дуализъм. „Диалектическият дуализъм“, за разлика от дуализма на Декарт, не води до деизъм, а до атеизъм. „Диалектиката на природата” се отхвърля, само човешкото съществуване е диалектическо (т.е. временно); външният вид на човека не се определя от нищо. В природата няма такава цел - да се роди разумно същество (това би било теизъм или пантеизъм). Природата е безвремева (както при Хегел), човешкото съществуване е време („временност“) и следователно ставане, отрицание, свобода. Философията на Кожев е радикален атеизъм и историзъм, тъй като свободното съществуване не корелира с нито един трансцендентален принцип; човек създава себе си в историята. Но той създава себе си, притежавайки материално тяло, бидейки „същество от вида хомо сапиенс“, което представлява субстрат и потенция - в различните общества неговата актуализация води до появата на напълно различни създания. Почти цялото съдържание на човешкия живот е резултат от хуманизирането на животинската природа. Борбата и трудът са специфично човешки; словото и мисълта (логос) се развиват в съвместна трудова дейност - всяко произведение на труда (артефакт) е реализирана концепция. Всичко останало в човека (включително емоциите) е резултат от хуманизирането на животинската природа. Да речем, сексуалният живот на човек с всички съпътстващи чувства е резултат от хуманизация чрез „табу“: няколко животни се превръщат в семейство, появява се емоционална връзка, наречена любов, поетични творения за това и т.н. Семейството само по себе си се превръща в институция за хуманизация, образование и трансфер на умения, но това е резултат от социалния живот. Природните характеристики на човека изобщо не се отхвърлят, а навлизат в човешката реалност само като възможности за отричане и избор. В периода 1933–1939 Кожев използва следната метафора: ако вземете пръстен, това се определя не само от свойствата на метала, от който е направен, но и от неговата форма, която предполага празен кръг вътре. Тази празнота е човешка реалност, която не зависи от дадени природни характеристики. Свободното и себеотричащо съществуване формира своеобразна „дупка“ в неизменното природно битие – тази идея ще стане основата на цялата онтология на Ж. П. Сартр. Разликата между философията на Кожев и екзистенциализма е в разбирането на историята като рационален и естествен процес.
Човешкото съществуване е отричане на собствената животинска природа. В обществото похотта (хегелиански Бегиерде) се превръща в „борба за признание“ – човечеството на всяко ограничено същество зависи от признанието на другите. В резултат на борбата единият става Господар, другият - под страх от смърт - става Роб. „Диалектиката на господаря и роба“ от Феноменологии на духае в основата на философията на историята на Кожев.Майстора доказва своята човечност в битка на живот и смърт. Човек е създаден от отричането на животинската природа, инстинкта за самосъхранение: „само рискът истински актуализира човешкото в човека“. Борбата е първична и първата връзка между хората е „борбата на всички срещу всички“. Социалните отношения са резултат от антропогенен стремеж към признание – Господар и Роб се появяват в резултат на борба. Джентълменът беше хуманизиран от риска, от желанието да умре в битката; Робът беше хуманизиран от ужаса на нищото. Робът знае за своята крайност и смъртност и в това вече той не е животно, тъй като е надарен с желание за безсмъртие (религията на „трансцендентното” се появява в Роба). Господарят е поставил роба между себе си и природата; той сам не произвежда нищо. „Населявайки техническия свят, приготвен за него от Роба, Господарят живее в него не като животно, а като човек в света на културата. Робът чрез своя труд е превърнал естествения свят в света на културата или в света на хората, но само Господарят се възползва от това и живее като човек в света, приготвен за неговата човечност” ( Esquisse d'une phenomenologie du droit. Exposé preliminaire. Gallimard, P., 1981). Робът работи, а целесъобразността на труда е отвъд биологично целесъобразното; той отрича своята животинска природа чрез труда, създава изкуствен свят на технологиите, оформя природата с нея и по този начин оформя себе си. Трудът е „проклятие” именно защото е породен от страха от смъртта, той е принудителен труд на роб. Без страх и принуда човек не се насочва към работа. В труда и борбата на роба се преодолява не само инстинктът за самосъхранение - собствената животинскост и фактичността на природата се преодоляват с помощта на производството, науката и техниката. Историята в истинския смисъл на думата започва с началото на работата.
Крайната точка на историята - краят на историята или нейната цел (френското "fin de l" histoire" може да се преведе и като "цел на историята") - е пълната трансформация на природата в съответствие с човешките нужди и трансформация на самия човек в Мъдрец, способен да реши всички рационално поставени проблеми.Унищожаването на царството на господаря чрез революция е историческа необходимост и предпоставка за такава трансформация.Резултатът от революцията е синтезът на господар и роб в Гражданинът, признат от всички останали граждани на една универсална и хомогенна държава.Политическите и правни аспекти на този процес са описани от Кожев в неговата работа Есе по феноменологията на правото(1943 г., публикуван посмъртно през 1981 г.).
Историята е замислена от Кожев като цялост: тя има начало и неизбежен край. Политическата история завършва с универсална и хомогенна държава, в която няма войни и революции, няма борба „за място под слънцето“ между индивиди, групи и държави. Резултатът от революцията беше царството на гражданите, буржоазно гражданско общество, което на свой ред беше разкъсано от класови и национални противоречия. „Краят на историята“ означава достигане на точката, в която борбата на индивиди и групи, нации и империи престава. Той идва с пълен контрол върху природните явления. Но това същество, което вече няма нужда да се бори, да се състезава или да се стреми към признанието на другите, престава да бъде личност, тъй като всичките му желания са почти автоматично удовлетворени. Свободата се ражда от липсата и желанието, отрицанието на съществуващото съществуване, докато „последният човек” няма какво да отрича. Някое самодостатъчно същество ще бъде коренно различно от онези, които жадуваха, страдаха и умряха в борбата. Пълно подчинение на природата и задоволяване на всички възможни желания, прекратяване на борбата - всичко това вече не характеризира човек, а някакво друго същество. Човешкото съществуване се определя от липса, похот и борба. Следователно тя е историческа и краят на историята означава и „смъртта на човека“. Човечеството вече е навлязло в ерата на „следисторията“. Хегел, според Кожев, с право свързва този преход с Френската революция и Наполеон. Войни и революции от 19-20 век. водят само до разширяване на царството на Гражданите. Ако през 1930–1940 г. Кожев вижда предстоящото царство на Мъдреца в „края на историята“, то по-късно възгледът му може да се характеризира като песимистичен – „животинското царство“ на доволните и самодоволни потребители, времето на „последния човек“ ,” наближава.
Интерпретацията на Кожев на Хегеловата философия заема важно място във френската философия на ХХ век. Ученици на неговия курс са Р. Арон, Ж. Батай, Р. Кено, П. Клосовски, Ж. Лакан, М. Мерло-Понти и др.. Под очевидното влияние на Кожев се създават екзистенциализмът, хегелианският марксизъм, структурната психоанализа. Но това влияние е по-широко - освен философията на Ж. Батай, романите на Р. Кено и темата за „смъртта на човека” у М. Фуко, трябва да се споменат и дебатите за „края на историята”. ” през 1980–1990-те години, например докладът на С. Фукуяма и всички произведения по „постисторията”, появили се през последните десетилетия.
През 50-те и 60-те години Кожев написва редица трудове по история на философията, чиято цел е да демонстрира естественото движение на европейската мисъл към философията на Хегел. Заедно с тях някои от ранните ръкописи на Кожев са публикувани посмъртно, от които най-голям интерес представлява дисертацията му от 1932 г. Идеята за детерминизма в класическата и съвременната физика.
Преведени на руски произведения: Специфични(обективен)Картина на Кандински, “Човек”, 1997, № 6; Тирания и мъдрост, “Въпроси на философията”, 1998, № 6; Идеята за смъртта във философията на Хегел, М., 1998; Източник на правото: антропогенно желание за признание като източник на идеята за справедливост, “Въпроси на философията”, 2002, № 12.
Други писания: Въведение като лекция на Хегел, Париж, 1947 г.; Esquisse d'une phenomenologie du droit, Париж, 1981 (1943); Essai d'une histoire raisonnee de la philosophie paienne, T. I-III, Париж, 1968–1973 (1953–1955); Кант, Париж, 1973 (1953–1955); Le Concept, le Temps et le Discours. Essai d'une mise a jour du Systeme du Savoir hegelien, Париж, 1990 (1952).
Алексей Руткевич
Александър Кожевников (хокеист)
Александър Викторович Кожевников. Роден на 21 септември 1958 г. в Пенза. Съветски хокеист, двукратен олимпийски шампион (1984 и 1988), заслужил майстор на спорта на СССР (1982).
Баща е шофьор, майката е медицинска сестра.
От 6-годишна възраст играе футбол, след което паралелно с това играе и баскетбол. От футбола той беше отведен в хокея.
Възпитаник на Пензенското регионално спортно училище по хокей на лед, ученик на заслужения треньор на Русия В. И. Ядренцев.
На 15-годишна възраст започва да играе професионално хокей.
От 1975 до 1977 г. играе за Дизелист (Пенза).
През 1977-1986 г. - играч на отбора на Спартак (Москва).
През 1986-1989, 1991, 1995-1997 играе за клуба "Криля Советов" (Москва).
Не замина за НХЛ поради контузия. Той каза: "Избран съм от 1985 г., както всички останали. Бях избран от Калгари Флеймс. Джонсън, страхотен треньор, говори лично с мен. Но по това време вече имах седем операции. Ако не беше за коляното Естествено, бих отишла."
През сезон 1989-90 г. той играе за шведския АИК (вкара 14 точки в 16 мача) и британския Дърам Уаспс (47 точки в 11 мача).
Изиграва 4 мача за Криля Советов през сезон 1990-91, след което се пенсионира. Въпреки това, на 37-годишна възраст, през 1995 г., той е обявен от Крилия Советов, които изпитват трудности с техния състав, за участие в шампионата на MHL. В 23 мача през сезон 1995-96 той отбеляза 20 точки (8+12), а през сезон 1996-97 отбеляза 9 точки (3+6) в 12 мача.
Завърши игра в Словения.
Двукратен олимпийски шампион (1984, 1988). Световен и европейски шампион през 1982 г. Изиграва 525 мача в първенствата на СССР и отбелязва 243 гола, от които 43 в първенството 1981-82 г. Освен това, като член на националния отбор на СССР, Александър Кожевников става световен и европейски шампион сред младежките отбори през 1977 г.
През 1998 г. създава хокейна школа в Лос Анджелис.
Награден с Орден на честта (2011) и Знак на честта (1982).
Член на борда на Нощната хокейна лига, куратор на конференцията в Москва, експерт по хокей и телевизионен коментатор.
Височината на Александър Кожевников: 192 сантиметра.
Личен живот на Александър Кожевников:
Той беше женен за Маргарита Кожевникова, учителка по английски език. Двойката има две деца: син Андрей (роден през 1980 г.) и дъщеря (родена през 1984 г.), която по-късно става известна актриса и депутат от Държавната дума на Федералното събрание на Руската федерация от VI свикване.
Във втория му брак се ражда дъщеря Екатерина (родена през 2002 г.), която учи балет.
През 2015 г., която е с 35 години по-млада от него.
Юлияна работи много в чужбина като модел, като си сътрудничи с една от най-добрите модни агенции в света. Юлиана Беляева участва в няколко големи рекламни кампании и дори след брака продължава да изгражда успешна кариера в модната индустрия.
Постиженията на Александър Кожевников:
Злато - Олимпийски игри 1984 (Сараево)
Злато - Олимпийски игри 1988 (Калгари)
Злато - Световно първенство 1982 (Финландия)
Александър Кожев
Кожев, Александър (1902–1968). Френски философ от руски произход (Кожевников, Александър Владимирович). Роден на 11 май 1902 г. в Москва. През 1920 г. напуска Русия, учи в Берлин и Хайделберг (философия, източни езици), а през 1926 г. защитава дисертация върху философията на единството на В. Соловьов под ръководството на К. Ясперс. От 1927 г. живее във Франция, през 1938 г. получава френско гражданство. От 1933 до 1939 Кожев преподава курс по Феноменологията на духа на Хегел в Практическото училище за висши науки. По време на окупацията участва активно в Съпротивата. Ученици на неговия курс са Р. Арон, Ж. Батай, Р. Кено, П. Клосовски, Ж. Лакан, М. Мерло-Понти и др.. Под очевидното влияние на Кожев се създават екзистенциализмът, хегелианският марксизъм, структурната психоанализа.
Други биографични материали:
Руткевич А.М. френски философ от руски произход ( Нова философска енциклопедия. В четири тома. / Институт по философия на РАН. Научно изд. съвет: V.S. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мисъл, 2010).
Напреенко I.V. Беше една от ключовите фигури в правителството на Валери Жискар д'Естен ( Руска философия. Енциклопедия. Изд. второ, модифицирано и разширено. Под общата редакция на M.A. Маслина. Comp. П.П. Апришко, А.П. Поляков. – М., 2014).
Грицанов А.А., Филипович А.В. неохегелиански ( Най-новият философски речник. Comp. Грицанов А.А. Минск, 1998 г).
Някои от първоначалните интуиции на Кожев се връщат към интереса му към хинаяна будизма ( Съвременна западна философия. Енциклопедичен речник / Под. изд. О. Хефе, V.S. Малахова, В.П. Филатов, с участието на Т.А. Дмитриева. М., 2009).
Прочетете още:
Философи, любители на мъдростта (биографичен указател).
Есета:
Конкретна (обективна) живопис от Кандински. - “Човек”, 1997, № 6;
Тирания и мъдрост. - “ВФ”, 1998, № 6;
Идеята за смъртта във философията на Хегел. М., 1998:
Въведение в четенето на Хегел: Лекции по феноменология на духа, четени от 1933 до 1939 г. във Висшето практическо училище. Санкт Петербург, 2003; 2013;
Понятието власт. М., 2007;
Атеизъм и други произведения. М., 2007.
въведение в лекцията на Хегел. П., 1947;
Esquisse d'une phenomenologie du droit, R, 1981;
Essai d"une histoire raisonnee de la philosophie pai"enne, t. 1-3. П., 1968-73;
Le Concept, le Temps et le Discours. Essai d'une mise a jour du Systeme du Savoirhegelien, R, 1990.
Кант. P. Gallimard, 1973;
L "idee du determinisme dans la physique classique et dans la phisique moderne. P., 1990;
Литература:
Кузнецов В. Н. Александър Кожев: антропологично-атеистична версия на неохегелианството // Френското неохегелианство. М., 1982;
Визгин В. П. Философията като реч (историко-философска концепция на Александър Кожев) // Въпроси на философията. 1989. № 12;
Пятигорски А. М. Към портрета на Кожев // Непрекъснат разговор. Санкт Петербург, 2004;
Рейс Е. Г. Кожевников, кой си ти? М., 2000;
Руткевич А. М. Александър Кожев, руски философ // Man. 1997. № 5;
Руткевич А. М. Въведение в четенето на А. Кожева // “Феноменология на духа” от Хегел в контекста на съвременните хегелиански изследвания. М., 2010;
Росман V След философията: Кожев, „краят на историята“ и руската мисъл // Недосегаем резерват. 1999. № 5;
Доминик Офрет. Александър Кожев: La philosophie, i"etat, la fin de l"histoire. Grasset, 1990;
Шадия Б. Друри. Александър Кожев: Корените на постмодерната политика. Палгрейв Макмилан, 1994 г.;
Джеймс Х. Никълс. Александър Кожев: Мъдростта в края на историята (политически мислители на 20-ти век). Издателство Rowman & Littlefieid, 2007 г.
Александър Владимирович Кожевников взема френско гражданство в началото на 1938 г., във френския си паспорт той все още се нарича Кожевников, но първо за студентите от неговия семинар по Хегел през 30-те години (които не се справят добре с произношението на комбинацията от съгласни във фамилното му име), а след това за целия свят съкращението „Кожев” става псевдоним на философа. Биографичните сведения за него са оскъдни, дори точната дата на раждане е неизвестна: в някои документи е 2 май, в други 11 май 1902 г., но от вдовицата му Н. В. Иванова чух, че рожденият ден на Кожев се празнува някъде в края май (11 май по стар стил или 24 май по нов стил може да се счита поне донякъде за достоверна като дата). Във всеки случай имението, в което той е роден и живял през първите години от живота си, се намираше в една от алеите на Арбат. И по бащина, и по майчина линия неговите предци са били московски търговци, които към края на 19 век се превръщат в европейски образовани индустриалци. За това, че тази среда не е била чужда на духовните и научните интереси, може да се съди по факта, че неговият чичо по майчина линия Василий Кандински, преди да стане художник, преподава в Московския университет, пише по икономика и история на правото и е подтикнат да рисува през 1896 г., наред с други неща, от запознанството си с най-новите открития във физиката (откриването на радиоактивността, което преобърна предишните идеи за материята). В кореспонденцията с племенника му има препратки към факта, че в предреволюционните години проблемите на литературата и изкуството постоянно се обсъждат в семейния кръг. Бащата на Александър, мобилизиран по време на Руско-японската война като артилерийски офицер, загива близо до Мукден през 1905 г.; В дневника си и в писма до Кандински той нарича „баща” колегата на починалия Лемкул, който се жени за майка му (от семейство на русифицирани немци, което също е много богато). Той отново остава сирак през лятото на 1917 г., когато вторият му баща е убит от бандити, докато се опитва да защити имението си с пистолет в ръце. Младият Кожевников е изправен пред „революционно насилие“ през 1918 г.: той е държан няколко дни в мазетата на ЧК и едва не е разстрелян за „спекулации“. Според самия Кожев именно в тези изби му хрумват някои идеи, които стават основни за неговата философия.
Младежките дневници от 1917–1920 г. съдържат първите скици на „философията на несъществуването“, което показва ранно пробуждане на интерес към метафизиката. Ръкописът на дневника за годините 1917–1919 г. е изгубен; през 1920 г., докато е в Германия, той възстановява по памет онези записи, които си спомня добре. Дори и да ги е променил малко, все пак говорим за най-първите философски преживявания - от 15 до 18 години. В допълнение към философските размисли има младежки стихотворения и литературни очерци. Позволете ми да дам като пример дискусия за „безценния“ афоризъм на Козма Прутков: „Щракнете ли кобила по носа, тя ще размаха опашка“: „Не знам нищо по-дълбоко от тази поговорка. Може да има хиляди значения, може да се приложи към хиляди случаи. Казаха ми, че е безсмислено само по себе си. Но всяка мисъл е ценна само в своето разбиране. И това, което е различно от безсмислено, може да се тълкува по безкрайно различни начини. Не може ли афоризмът на Прутков да включва цялата мъдрост на човечеството? Още първият запис в дневника от 5 януари 1917 г. (относно морската битка при Аргинските острови по време на Пелопонеската война) показва познаване на диалозите на Платон и някои от произведенията на Ницше; в следващите бележки, наред с Толстой, Достоевски, Ницше, Мережковски, се появяват цитати от произведения на даоисти и будисти. Публикуваният откъс от дневниците - диалог, написан през юни 1920 г. във Варшава между анимационния портрет на Декарт и статуетката на Буда - показва, че той вече е бил запознат с аргументите на Нагарджуна и се е опитал да преведе някои от разпоредбите на будизма на езика на Европейска философия. Разсъждения за битието и мисленето в духа на философския идеализъм („само смисленото е истинско”), експерименти в областта на етиката (сравняване на етиката на християнството и будизма), естетиката („За несъществуващото в изкуството и за изкуството на несъществуващото”), и накрая, голям ръкопис върху философията на религията (изгубен заедно с по-голямата част от дневника) - това е кръгът от теми, които интересуват младия философ. „Самоделно“ философстване, било по начина на Фихте (мисленето и битието са взаимно обусловени, „мислейки външното като истинска противоположност на себе си, човек го създава като такова“ и т.н.), а след това под влиянието на даоизма. и будизма, съдържа някои тези, които ще бъдат характерни за зрелите творби на Кожев.
Страстта към будизма беше толкова голяма, че Александър искаше да учи ориенталистика в университета. Тези планове бяха прекъснати от революцията. Гимназията, в която учи, е затворена и през 1919 г. той отива в Либав, където взема последните си изпити, но, връщайки се през фронтовете на гражданската война в Москва, открива, че няма да бъде приет в университета: болшевишкото правителство забранява изследвания за хора от "експлоататорските класи". Именно това е основната причина за емиграцията: през януари 1920 г. той и приятелят му Г. Вит тайно преминават полската граница. В Полша и двамата младежи са арестувани като „болшевишки шпиони“, а Кожев едва не умира в затвора от тиф. Вит, който преди това беше освободен от затвора, първо помогна за освобождаването му, а след това отново се отправи към Москва, взе скритите семейни бижута на Кожевникови и Лемкули и се върна в Берлин. След разделянето на тези съкровища поравно се оказва, че Кожев, за разлика от преобладаващата част от емигрантите, може да си позволи напълно сносно материално съществуване. В Хайделберг той изучава философия и ориенталски езици - въпреки че изучава както китайски, така и тибетски езици, Кожеве знае идеално санскрит и древноиндийската философия. Въпреки това, той пише дисертация върху философията на Соловьов под ръководството на К. Ясперс. Може да се каже, че два важни източника на собствената философия на Кожев се намират извън западноевропейската мисъл. По-късно той ще определи своята философия на историята като „антропотеизъм“, изхождайки от учението на Соловьов за богочовечеството. За Соловьов въплъщението на божествената идея в света е целта на целия световен процес, във времето се наблюдава движение към единство и „освобождаването на човешкото самосъзнание и постепенното одухотворяване на човека чрез вътрешно усвояване и развитието на божествения принцип формира действителния исторически процес на човечеството. За Кожев има само човешко самосъзнание в неговото развитие – богочовечеството е заменено от човек-божество. Както в ръкописа за атеизма, така и във въведението в четенето на Хегел това противопоставяне остава в основата на неговата интерпретация на човешката природа и философията на историята. Сблъсъкът между хинаяна будизма и философията на единството поставя въпроси пред Кожев, чийто отговор той ще даде по-късно, въз основа на Феноменологията на духа на Хегел.
След защитата на дисертацията си през февруари 1926 г. Кожев се премества във Франция и се жени за Ц. Шутак (отнета от по-малкия му брат А. Койре, което не пречи на близкото му приятелство с последния). До икономическата криза от 1929 г. той живее широко, получавайки дивиденти от акции, в които са инвестирани парите, получени от продадени бижута. Той придобива отлична библиотека и се самообразова, като изучава математика и физика заедно с философия и история. Загубил всичките си средства в резултат на спада на цените на акциите в началото на 30-те години, оставяйки апартамента на бившата си съпруга след развод, той търси работа. Чувствайки нужда от френска диплома (немският тогава не се признава във Франция), Кожев защитава една от дисертациите си по философията на Соловьов (превеждайки на френски защитената в Хайделберг), а друга дисертация - „Идеята на Детерминизмът в класическата и съвременната физика” - беше посветен на проблемите на философията на науката. То е публикувано наскоро, а текстът му свидетелства за високия професионализъм на автора и отличното му познаване на теоретичната физика от онова време. Текстът му е написан през 1932 г., но той започва да развива тази тема няколко години по-рано - в писмо до Кандински през 1929 г. той пише, че се е насочил от изучаването на източната философия към математиката и физиката, а целта му остава създаването на собствена философска система. . Ръкописът "Атеизъм", написан през август - октомври 1931 г., датира от същия период, непосредствено предхождащ тълкуването на Хегел. Започва с въпроса за възможността за „атеистична религия“ и представя скица на феноменологията на теистичното и атеистичното съзнание. Въпреки някои критики към Хайдегер, влиянието на „Битие и време“ е ясно видимо: феноменологичното описание на позициите на „човек в света“ и „човек извън света“, крайност и „живот до смърт“ се връща към Хайдегер . Може да се каже, че Кожев започва да пише текст, който може да се развие в система на „атеистичен екзистенциализъм“, тъй като казаното от него поразително напомня на произведенията на Сартр и Камю, написани десетилетие по-късно. Вярно е, че говорим за скица, която не е била предназначена за печат. Освен това има една съществена разлика. Развивайки дуалистичната доктрина за битието и нищото („несъществуването“) и за свободата като негативност, Кожев противопоставя света на свободата и историята на неизменността на природата, но се придържа към един вид „метафизичен реализъм“, когато говорим за природа. Работата не е само в това, че „битието само по себе си” не предизвиква у него никакво сартрово „гадене”. Като обект на естествено научно познание природният свят е неутрален и равен на себе си: той просто лежи извън границите на човешкия смисъл, той е извън историята. От тези идеи беше лесно да се премине към интерпретацията на Хегел, която той ще развие няколко години по-късно, тъй като за Хегел природата е отвъд временните промени. Впоследствие Кожев отбелязва, че без помощта на Битието и времето на Хайдегер той никога не би могъл да се доближи до Хегел по начина, по който го направи. Но самият Хайдегер, по негово мнение, не се е насочил към истинска „система на знанието“: той се връща обратно към предсократиците и след това като цяло се заема с „поезията“. Въпреки че пише „поеми“ не по-зле от Парменид, Парменид е последван от развитието на философската мисъл, която не може да бъде отменена от никакво „разрушаване“ на метафизиката. Що се отнася до увлечението по будизма, то бързо отстъпи място на анализа на гръцката мисъл. В интервю от 1968 г. Кожев каза, че се интересува от будизма като единствената атеистична религия. Но тогава той осъзна, че е избрал грешния път: „Разбрах, че нещо се е случило в Гърция преди двадесет и четири века - там е източникът и ключът към всичко.“ Не е моя задача да анализирам няколко тома от историческите и философски произведения на Кожев: те са написани в началото на 50-те години, когато Кожев е болен от туберкулоза и се връща на бюрото си за известно време от дипломатическата си служба. Някои от произведенията са публикувани малко преди смъртта му (макар и в явно необработен вид) и дори най-близките до Кожев не са знаели за съществуването на ръкопис върху философията на Кант, който продължава тези произведения. Строго погледнато, Кожев не публикува нито една книга през живота си. „Въведение в четенето на Хегел“ е публикувано през 1947 г. и само сравнително малка част от текста се състои от лекции, изцяло написани от Кожев, по-голямата част от книгата е колекция от студентски бележки и груби скици на самия Кожев, събрани от неговия ученик, известният писател Р. Кено. Между „Есе по феноменологията на правото“, написано през 1943 г., и през 30-те години на миналия век, той написва голяма работа на руски език, една от версиите на която наскоро беше открита в архивите на Ж. Батай. „Есе за феноменологията на правото“ също беше неизвестно за читателите дълго време - публикувано е (по препоръка на Р. Арон) през 1981 г. Друго голямо есе е „Понятие, време, дискурс. Въведение в системата на знанието“ се появява едва през 1990 г. Струва си да се каже, че Кено трябваше дълго време да убеждава Кожев в необходимостта от публикуване на курс от лекции „Въведение в четенето на Хегел“ - светската слава не се интересуваше много от Кожев, въпреки че той смяташе за най-важния мотив на човешката дейност да бъде „борбата за признание“, която се обсъжда в неговия основен труд „Въведение“ при четене на Хегел.
На границата на два века [Сборник в чест на 60-годишнината на А. В. Лавров] Багно Всеволод Евгениевич
Три края на историята. Хегел, Соловьов, Кожев
През последните няколко десетилетия отново и отново сме слушали дискусии за края на историята, края на субективността, края на изкуството, смъртта на Човека и най-вече смъртта на автора, за невъзможността на творчеството в модерното култура. Произходът на този дискурс е в курс от лекции по Феноменологията на духа на Хегел, изнесени от Александър Кожев в Парижкото училище за висши изследвания между 1933 и 1939 г. Тези лекции редовно се посещават от водещи представители на френската интелектуална среда от онова време като Жорж Батай, Жак Лакан, Андре Бретон, Морис Мерло-Понти и Реймонд Арон. Записите на лекциите на Кожев се разпространяват в парижките интелектуални кръгове и са обект на голямо внимание, включително от Сартр и Камю. Този лекционен курс, известен под непретенциозното заглавие „Семинар“, придобива по това време полумитичен статут и го запазва почти до наши дни. (Лакан нарича курса от лекции, които започва да изнася след смъртта на Кожев, Семинар.) Разбира се, апокалиптичните спекулации за предстоящия край на историята не са нови. Но Кожев, противно на традиционната гледна точка, твърди, че краят на историята не ни очаква в бъдещето. Това вече се е случило през 19 век, както се вижда от философията на Хегел. Според Кожев ние живеем доста време след края на историята, в ситуация на постистория – сега бихме казали, в ситуация на постмодерност – и просто все още не сме напълно наясно с нашата ситуация.
Това прехвърляне на края на историята от бъдещето в миналото беше новост по времето, когато Кожев се опитваше да убеди слушателите си в това. Може би затова той се опита да илюстрира и потвърди своите теоретични разсъждения с практиката на собственото си писане. Кожев неизменно настояваше, че не се опитва да каже нищо ново - защото вече не е възможно да се каже нищо ново. Той се престори, че просто повтаря и възпроизвежда текста на Хегеловата „Феноменология на духа“, без да добавя нищо към него. Кожев никога не е публикувал своите философски трудове и всъщност не ги е завършил - с изключение на няколко незначителни статии. Неговият курс от лекции за Хегел, публикуван след Втората световна война (през 1947 г.) под заглавието „Въведение в четенето на Хегел“, е пъстра конструкция от текстове и бележки, написани от самия Кожев, и записи на лекциите му, направени от различни хора от брой слушатели. Тази колекция от разнородни текстови фрагменти е подготвена не от самия Кожев, а от писателя сюрреалист Реймънд Кено. След войната Кожев напълно изоставя философията - защото философстването след края на историята от негова гледна точка няма никакъв смисъл. Насочва се към дипломатическа и чиновническа кариера. Като представител на Франция в Европейската комисия Кожев става един от основателите на модерния Европейски съюз. Той разработи тарифно споразумение, което остава един от стълбовете на европейската икономическа система днес. Кожев умира от инфаркт на едно от заседанията на Европейската комисия през 1968 г. Може да се каже, че Кожев е един вид Артюр Рембо на съвременната бюрокрация – философ, който съзнателно става мъченик на постисторическия бюрократичен световен ред.
Днес дискурсът на постисторичността или постмодерността ни заобикаля от всички страни. Все още обаче не се е появил нито един пример - с изключение на писанията на Кожев - на теоретично писане, което да провъзгласи собствената си абсолютна неоригиналност. Много такива примери могат да бъдат намерени в литературата и изкуството – но не и в областта на теорията. Бланшо, Фуко или Дерида - които са писали много за смъртта на автора - нито веднъж не са казали за собствените си писания, че са напълно неоригинални, че са просто повторение на някакъв вече съществуващ и добре познат теоретичен дискурс. В постмодерни условия теоретичното писане остава последната област, която позволява и дори изисква оригиналност от автора. Следователно случаят на Кожев остава уникален и изключителен днес. Той е единственият философ, който може да се мери с Дюшан, Уорхол или Пиер Менар, героят на известната история на Борхес. Претенцията на Кожев за радикална философска неоригиналност, твърдението му, че той просто пренася философията на Хегел от контекста на Германия от 19-ти век в контекста на Франция от 20-ти век без каквито и да било трансформации, претълкувания или промени, остава изключително оригинална дори за нашето време. Ето защо обяснението изисква преди всичко изключителността на претенциите на Кожев за неоригиналност - в по-голяма степен дори от самите негови философски идеи.
Струва ми се, че ключът към това твърдение за неоригиналност може да се намери в дисертацията върху работата на Владимир Соловьов „Die religièse Philosophic Vladimir Solowieffs“ („Религиозната философия на Владимир Соловьов“), която Кожев защити (на немски език) в университета в Хайделберг под истинското си име Александър Кожевников. Тази дисертация, написана под ръководството на Карл Ясперс, е публикувана през 30-те години в Германия в много малък тираж и по-късно е преведена с малки промени на френски (публикувана през 1934 г. в Revue d’histoire et de philosophie religieuse). В университета в Хайделберг прочетох оригиналната версия на дисертацията (с ръкописни бележки от Ясперс и/или един от неговите асистенти). Сега обаче няма да се занимавам с текстологичен анализ на тази дисертация, нито да разбера дали Кожев е разбрал адекватно философията на Соловьов. Бих искал да насоча вниманието на читателя към някои ключови формулировки на тази дисертация, които позволяват да се разбере по-ясно как възниква специфичната концепция на Кожев за края на историята. А именно, ще се опитам да покажа, че аргументите на Кожев за края на историята могат да бъдат разбрани правилно само в контекста на „историософски“ и „софиологически“ дискусии между представители на постсоловийската руска мисъл през първата четвърт на 20 век – дискусии за бъдещето на човечеството и особено за бъдещето на Русия. Кожев не влиза в открит дебат с Бердяев, Булгаков или Франк – той дори не споменава тези имена – но предлага интерпретация на философията на Соловьов, която е ясно насочена срещу есхатологичните надежди и софиологическите прозрения, характерни за тези автори. Той ги противопоставя на това, което самият той нарича песимистичен прочит на Соловьов. И именно в контекста на този песимистичен прочит за първи път са формулирани основните фигури от по-късните му дискусии върху постисторията.
Въпреки това бих искал да започна с кратко описание на това как идеята на Кожев за „края на историята“ традиционно се възприема и тълкува. Рецепцията му става главно в контекста на политическата философия – чрез посредничеството на автори като Реймънд Арон, Лео Щраус или Франсис Фукуяма, които използват концепцията за историята на Кожев предимно в контекста на своята полемика с марксизма. Ето защо прочитът на Кожев на „Феноменологията на духа“ на Хегел тогава и сега обикновено се сравнява с марксистката интерпретация на Хегел. Наистина има много паралели между четенията на Хегел от Маркс и Кожев. Кожев обявява „борбата за признание” за двигател на универсалната история. Тази формулировка на пръв поглед прилича на марксистката „класова борба“. Кожев разчита на същия хегелов пасаж „за диалектиката на отношенията между господар и роб“ от Феноменологията на духа като Маркс. Хегел описва историческия момент на първата проява на самосъзнанието. Тази първична сцена включва двама души, готови да рискуват живота си в един вид „битка до смърт“, за да бъдат взаимно признати не само като материални обекти в света, но като две идентичности, следващи индивидуалните си желания. Има три варианта за прекратяване на тази битка. (1) Един печели. (2) Човек губи и умира. (3) Човек губи и остава да живее. Победителят става собственик. Победеният, ако реши да се предаде и спаси живота си, става роб. Господарят използва роба, за да задоволи собствените си желания. Робът се отказва от желанието си и става само инструмент за задоволяване на желанието на своя господар. Но Хегел не вярва в дългосрочната стабилност на властта на господаря. Господарят дава заповеди, но робът ги тълкува и изпълнява. Робът работи - и работата му променя света, в който живее собственикът, и всъщност самите желания на собственика. Господарят се оказва затворник в свят, построен за него от роб. Трудът става средство за по-нататъшно развитие на духа, двигател на всеобщата история. Хегел разбира собствената си философия като интелектуално отражение на робския труд, който създава историята. Маркс добавя, че историята трябва да доведе не само до такава философска рефлексия, но и до окончателната политическа победа на работническата класа.
Във всеки случай за Хегел и Маркс борбата за признание остава само отминаващ момент в историческото развитие на Абсолютния дух. И двамата възприемат универсалната история от гледна точка на роба, а не на господаря. И двамата виждаха себе си като губещи в историческата борба - и мислеха за начини да компенсират поражението си чрез творческа работа. За Кожев, напротив, борбата за признание остава единствената движеща сила на историята от началото до края. Той не вярва във възможността да промени света чрез работа. Вярва само във войната и революцията – в прякото насилие. Ето защо за Кожев краят на историята се разкрива в парадоксалната природа на революциите на Новото време - от Великата френска до Руската революция: бунтовният народ влиза в смъртна битка срещу своя господар - и побеждава. Но след като са спечелили битката, хората започват да работят отново. И това Kojève - което е много забележимо - изобщо не може да разбере. Той не разбира как човек, спечелил битка на живот и смърт, може просто да се върне на работа след това. Kojève заключава, че победителят вече е доволен - той вече няма неудовлетворени желания, които биха могли да го мотивират към нови битки. За човечеството появата на тази фигура на „човек с пистолет“ означава краят на историята. Гражданинът на една следреволюционна държава от модерното време е господар и роб, събрани в едно. Самата държава става универсална и хомогенна за Кожев. Появата на такъв вид държава, напълно задоволяваща желанията на своите граждани, прави невъзможно всяко желание за признание - и следователно историята като цяло, водена от това желание - невъзможно, тъй като това желание вече е напълно удовлетворено. Историята на човека свършва. Човекът се връща към своето първоначално, праисторическо животинско състояние, към животински, неисторически желания. Следисторическото състояние е връщане към първоначалната животинскост - към социално гарантираното потребление като единствената възможна цел на човешкото съществуване. Тук, разбира се, не може да не се забележи влиянието на Ницше - Кожев дори беше обвиняван от време на време в криптофашизъм, въпреки че самият той цял живот твърди, че е сталинист. Но традиционната критика често пропуска да забележи, че за Кожев универсалната и хомогенна държава е само една от трите фигури, които се появяват в края на историята. Другите две фигури са Мъдрецът и Книгата.
Тези две фигури обикновено са пренебрегвани от тълкувателите на творчеството на Кожев, защото не могат да бъдат открити във философията на Маркс или Хегел, но неговата дискусия за края на историята не може да бъде разбрана без тях. Въпреки това, първият въпрос, който трябва да бъде зададен, е: какво е значението на желанието в разбирането на Кожев? Ще покажа, че тази концепция води началото си не от Хегел, а от Владимир Соловьов - а именно неговото „Значението на любовта“ (1892–1894), както е интерпретирано в дисертацията на Кожев. Нека се обърнем първо към фигурата на Мъдреца, а след това към фигурата на Книгата.
Във Въведението, както и в редките интервюта, които Кожев дава след Втората световна война, той многократно твърди, че в края на историята фигурата на Философа е заменена от фигурата на Мъдреца. Философът се ръководи от желанието, любовта (philia) към абсолютното знание, любовта към София. Но в края на историята Философът придобива абсолютно знание, съединява се с „мъдростта”, със София – и става Мъдрец или, с други думи, Човек-Бог. За Кожев абсолютното знание означава състояние на абсолютно самосъзнание. Според Кожев философът се превръща в мъдрец, когато действията му станат напълно прозрачни и разбираеми за самия него. Или, казано по друг начин: абсолютното знание означава за философа пълното преодоляване на собственото му несъзнавано или собственото му подсъзнание, казано на езика на Фройд. Философът все още се подчинява на силата на желанието. А именно: желанието му за абсолютно знание - желанието за София - неизбежно се проявява на първия етап като особен тип несъзнателно сексуално желание. Мъдрецът преодолява това желание чрез съединяване със София – тоест придобиване на пълно удовлетворение и притежание на абсолютно знание. Очевидно е, че такова разбиране на историческия процес като история на постепенно нарастване на съзнателната власт на човек над собственото му несъзнавано има малко отношение към хегелианската или марксистката идея за историческия процес, но е тясно свързано с философията за любовта на Владимир Соловьов. Самият речник, който Кожев използва, за да опише Мъдреца, сочи съвсем ясно към философията на Соловьов и нейното по-нататъшно развитие в руската мисъл в началото на века: София, човекобог и т.н. Но преди всичко той осветява по напълно нов начин централна фигура във философията на Кожев - борба за признание. Сферата на тази борба, разбира се, не е икономиката или политиката, а желанието или любовта. И именно в този момент философското творчество на Кожев разкрива своето дълбоко съзвучие с философията на Соловьов, както и с основното направление на цялата руска философия и литература от края на 19-ти - началото на 20-ти век. Отправна точка за философските разсъждения на Соловьов - Кожев пише подробно за това в дисертацията си - са философските трудове на Шопенхауер и неговия ученик Едуард фон Хартман, чиято основна работа е озаглавена „Философия на несъзнаваното“. Песимистичната философия на Шопенхауер (преведена на руски от Афанасий Фет през 1888 г.) оказва силно и в много отношения решаващо влияние върху редица водещи руски писатели и философи от онова време - Лев Толстой, Владимир Соловьов, Николай Федоров и Николай Страхов. Шопенхауер твърди невъзможността на свободната воля и автономията на ума - в крайна сметка, невъзможността за постигане на какъвто и да е вид самоосъзнаване. Според Шопенхауер разумът е подчинен на желанието, на „волята за живот“ (Lebensdrang) – и преди всичко на еротичното желание. Шопенхауер е недоволен от тази подчиненост – Ницше по-късно ще има желание за величание. Въпреки това и двамата смятат разума, субективността и самосъзнанието за вторични спрямо желанието, неговите сублимации. Така философският разум става напълно зависим от желанието.
Още в първото есе на Соловьов („Кризата на западната философия. Срещу позитивистите“, 1874) вниманието му е насочено към връзката между разума и желанието. Той обаче формулира философска програма, която е пряко противоположна на тази на Шопенхауер. Соловьов развива тази програма в изследването си „Значението на любовта“ (1892–1894), а Кожев в дисертацията си го нарича най-важният текст на Соловьов, ключ към другите му творби. В тази работа Соловьов описва сексуалността като вторична, производна версия на философския, платонов ерос - като необходим, но преходен етап в развитието на философското самосъзнание. Тук не умът се явява като сублимация на сексуалността, а сексуалността се разбира като специална форма на ума. Сексуалният акт се оказва преди всичко епистемологичен акт. Сексуалното желание е първоначалната форма на желанието за знание. Според Соловьов разумът по своята същност изобщо не е студен, не е „рационален” и не е математически - а горещ, пълен с желание и импулс, разумът е стремеж, това е любов към София. Сексуалната любов е само проекция на философската любов върху конкретни, индивидуални обекти (например жена) – но в същото време тя е най-висшето й проявление, защото чрез сексуалността философът открива тялото на другия и собственото си тяло. За Соловьов това откритие - а не репродуктивната функция - е истинското значение на сексуалното чувство. Смисълът на сексуалната любов е пълното признание друг от мен -И мен към другите.Соловьов пише за това много подробно и настойчиво: пълно утвърждаване, оправдание (но и признание) другможе да се постигне само в сексуалната любов, в ерос. Основата на човешката личност е единството на духа и тялото. Да обичаш някого означава да признаеш това наистина съществуващо единство (да разпознаеш това другне само духът и не само материята). Следователно: Любовта е средството за абсолютно познание – защото абсолютното познание е именно познание за това единство.
Това откритие води философа до следното: самото абсолютно знание също има тяло – и това тяло е човечеството в неговото единство. Това означава, че отделният философ може да постигне единство с човечеството като цяло само ако самото човечество достигне нивото на взаимно признание чрез взаимна любов – защото само тогава тялото на човечеството ще стане прозрачно и достъпно за философския ум. Първообразът на това взаимно признаване от своя страна е взаимното признаване между Христос и универсалната Църква, разбирана като Свободна теокрация, тоест като Църква без установена йерархия или, иначе, като единна Църква. Следователно, един отделен философ може да се съедини с абсолютното знание – да стане възлюбен на София – само ако влезе в нейното прозрачно материално тяло – тялото на единна, обединена Църква. Или тялото на единно, обединено човечество. В противен случай знанието е обречено да остане абстрактно и непълно, само духовно и лишено от тяло. За Соловьов истинското и абсолютно познание е само познание в библейския смисъл на думата: актът на реално, материално влизане в друг.Кожев посвещава по-голямата част от дисертацията си на анализа на най-еротично-църковните текстове на Соловьов относно сексуалните отношения между тялото на философа и тялото на човечеството: „Историята и бъдещето на теокрацията. Изследване на световноисторическия път към истинския живот" (1885-1887) и "La Russie et l'?glise universelle" (1889). Сега ясно се вижда, че универсалната и хомогенна държава, както я описва Кожев, е секуларизирана версия на универсалната свободна теокрация на Соловьов - човечеството като женско тяло, отворено за навлизането на философския Логос - няма много връзка нито с Хегел, нито с Маркс теории Държави.
Кожев чете Хегел по стъпките на метафизиката на Соловьов – а не по пътя на хегелианската или марксистката диалектика, както традиционно твърдят неговите интерпретатори. И Хегел, и Маркс възприемат природата като външна, обективна реалност, която трябва да бъде изследвана и завладяна чрез науката и технологиите. Кожев, следвайки Соловьов, разбира природата преди всичко като обект на желание. Говорейки за „желанието“, той дава пример с глада, като твърди, че всяко желание е разрушително: използвайки храната, ние я унищожаваме. Но на ниво самосъзнание тази разрушителна сила на желанието може да бъде балансирана чрез взаимно признание, тъй като в този случай ние не желаем тялото на другия, а неговото желание. Това определение – което е вариация на определението на Соловьов за любовта – е в центъра на философския дискурс на Кожев. В началото на Увода Кожев говори за „d?sir anthropog?ne“, което е коренно различно от „d?sir animal“. Това „антропогенно желание“ създава Човека като Човек, представлява „le fait humain“. Kojève пише: „Например, връзката между мъж и жена е човешка само ако единият желае не тялото на другия, а неговото желание: с други думи, другият е желан, обичан или, по-добре казано, признат в своето човешко заслужава си." Признанието несъмнено се описва тук като идентично с любовта. На това човешко, „антропогенно“ ниво, желанието, насочено към природни обекти, също е „медиирано“ от желание друг.Кожев пише: „Желаем нещо само защото другите го желаят, например боен медал, знаме на врага и всъщност всички неща, които съставляват нашата цивилизация.“ Ето защо човек е в състояние да рискува живота си за нещо, което изглежда напълно ненужно от гледна точка на политическо, икономическо, животинско желание. Желанието за тези неща ни е продиктувано само от желанието да бъдем признати, обичани, желани от другите.
И така, всички тези формулировки имат много малко общо с описанията на борбата за признание при Хегел или Маркс. В Kojève борбата за признание е моделирана на борбата между половете - не между класите. Целта на тази борба е да се намери любовта другвместо да унищожи друг.Неслучайно ядрото на Семинара, който Кожев ръководи, беше от представители на френския сюрреализъм: Жорж Батай, Жак Лакан, Андре Бретон. А самият текст на „Въведението“ е съставен, както вече споменах, от Реймънд Куно (1947), един от водещите писатели сюрреалисти на онова време. Всички тези автори се интересуват предимно от разработването на обща теория за културата и обществото, основана на концепцията за сексуалното желание. Обхватът на тази статия не ни позволява да се спрем подробно на това, въпреки че не би било трудно да покажем, че концепцията за Желанието при Батай и Лакан всъщност корелира много по-тясно с интерпретацията на Соловьов и Кожев, отколкото с Фройд. Това е особено очевидно в случая с Лакан. Това обаче ще ни отдалечи твърде далеч от темата – все пак трябва да отбележа, че връзката между еротизацията на теологията и философията при Соловьов и сюрреалистичната еротизация на икономиката и политиката – ако вземем Кожев за посредник между тях – може да бъде много продуктивен за разбирането на тези два феномена. (В този контекст е интересно да се отбележи, че самото понятие за желание, както се използва сега в международен контекст - d? sir, желание - е въведено от Kojève като превод на немското „Begierde“, което Хегел използва Кожев обаче придаде на тази дума по-общ смисъл, соловьовски. Много характерно е, че в обратния превод на немски вече не е Begierde, а Begehren - дума, която преди това не е съществувала във философския немски.)
Самият Кожев развива мислите си за любовта, разбира се, не в контекста на сюрреалистичното движение, а в контекста на традиционната руска утопична идея за общество, основано на любовта - за разлика от общество, основано на икономически интерес. Подобна утопия откриваме в творчеството на Достоевски, Толстой, Соловьов, както и на техните последователи през първите десетилетия на 20 век. Отношението на Кожев към тази утопия е амбивалентно или по-добре казано иронично. Той разпознава тези стремежи като близки до себе си, но същевременно посочва, че задоволяването на желанието, осъществяването на любовта означава тяхното изчезване. Всяко желание може да бъде удовлетворено - и следователно завършено. Удовлетворението слага край на желанието. Краят на историята е възможен и неизбежен, тъй като няма такова желание, което да е безкрайно. Универсалната и хомогенна държава представлява върховната истина за Kojève, защото това е състоянието на любовта, което в крайна сметка задоволява желанието ни за признание. Кожев практикува радикална сексуализация на разума, историята, политиката – и открива тази сексуализация в Соловьов. Това е тоталната сексуализация на знанието, която, както вече казах, толкова привлече френските сюрреалисти. Но разликата между Кожев и сюрреалистите – както и между Кожев и Соловьов – е, че Кожев тематизира преди всичко не самото желание, а състоянието на философското мислене след задоволяването на желанието. Философията на Кожев е постисторическа, доколкото е посткоитална. Kojève не се интересува от прекоиталното увеличаване на желанието, а от посткоиталното намаляване. Може да се добави: постреволюционен, постфилософски упадък. Съвършеното общество на осъзната, призната любов, което възниква след революционен пароксизъм, след влизането на Логоса в тялото на човечеството, е общество без любов.
Ето защо Кожев се обяви за сталинист: Сталин съживи обществото на любовта, като унищожи любовта. В този смисъл сталинска Русия отговаря на общия модел на следреволюционните общества. Мигът на пълно задоволяване на философското желание, мигът на единението със София, с абсолютното знание, трае само миг. След този момент желанието – като специфично човешко желание, като желание да бъдеш желан – изчезва окончателно. В следисторията философията вече не е възможна – защото човекът губи своето антропогенно желание и отново се превръща в животно. Кожев цитира Съединените американски щати като най-добрия пример за следисторически, чисто животински, икономически начин на съществуване. Той обаче вижда друга възможност за пост-историческо съществуване - възможността, както той казва, за чист снобизъм, който според него се е сбъднал в Япония. Снобизмът е борбата за признание извън желанието като чиста игра на означаващи. В следисторически условия философът се превръща в сноб. Да разбереш това означава да отхвърлиш философската позиция, да отхвърлиш философията – и да станеш Мъдрец. Кожев смята, че Соловьов и много други автори са изгубили от поглед тази диалектика на желанието - изпълнението на желанието е неговото изчезване - защото постулират теологична, безкрайна гаранция за желанието: Бог. Кожев, напротив, се смяташе за атеист - и в този смисъл за истински философ. Всъщност още в дисертацията на Кожев могат да се намерят много критични оценки на Соловьов като нефилософ. Кожев го обвинява отново и отново, че не разбира този или онзи философ, че собствените му философски формулировки са повърхностни и неясни. Кожев подчертава, че Соловьов не разбира Хегел. Критичното отношение на Кожев към Соловьов, автора, на когото той посвещава своята дисертация, е доста необичайно по своята суровост и решителност. Често този прекомерен критичен патос предизвиква раздразнение, но съвсем скоро читателят разбира, че Кожев прибягва до обвинителен език преди всичко, за да избегне необходимостта да сравнява философския дискурс на Соловьов с други. Твърдейки, че Соловьов всъщност не е философ, Кожев придобива правото да игнорира в работата на Соловьов всичко, което прилича на епистемология, етика или естетика, както и това, което традиционно се свързва с „философията“ като академична дисциплина. Той изхожда от факта, че уникалното творчество на Соловьов е фундаментално в интуитивното познание за изначалното единство на душата и тялото. По-нататък Кожев твърди, че към края на живота си Соловьов е изпитал дълбоко разочарование и е изоставил първоначалната си вяра, че желанието има теологична гаранция, че съществува изначално и безкрайно единство на Човека с Бога, което може да бъде преоткрито в любовта. Соловьов започва да развива различна, песимистична онтология (според формулировката на Кожев) за разделянето на човека и Бога. Той обаче умря, без да завърши тази работа. Очевидно е, че Кожев е виждал задачата си в създаването на такава песимистична онтология – и съответна нова, песимистична идея за постисторията.
В центъра на тази нова песимистична идея вече не намираме Мъдреца, а Книгата. Сега мъдрецът се намира в прозрачното тяло на София - всички негови желания са разпознати и той разпознава всички нейни желания. Но най-важното е, че Мъдрецът знае за това. Той придобива пълна власт над своето самосъзнание. Но това самосъзнание, според Кожев, е изключително нестабилно: щом се появи, то веднага изчезва. Изгубил желанието, Мъдрецът губи и самосъзнанието си и дори знанието, че желанията му са удовлетворени. Постисторическият човек е напълно доволен, но вече не го знае. Той е забравил момента на удовлетворение и не може да си обясни липсата на желание. Във въведението Кожев пише, че Хегел въвежда нов тип време в своята Феноменология: това време не е линейно, но не е и циклично. Хегеловото време е кръгово: човешкото желание описва пълен кръг - то извежда човека от неговото естествено животинско състояние и след това го връща отново в него. Но този кръг не може да се повтори, не може да се превърне в циклично движение. В края на историята философското желание вече не може да се събуди в човека - и тази невъзможност се дължи именно на Феноменологията на духа на Хегел, защото тази книга вече описва пълния кръг от възможности, които могат и трябва да бъдат реализирани чрез желание.
Следователно сега не човек, а книга функционира като среда, материален носител на философско желание, Духът. В края на историята желанието придобива ново материално тяло. Желанието заменя човешкото тяло с тялото на книга с цел неговото въплъщение - Духът става печатно слово, сега той е нечовек, отделен от човешката история. Връзката на човечеството с истината става чисто външна: самата „Феноменология на духа“ играе ролята на външно напомняне за края на историята, предотвратявайки връщането на Духа в човешкото тяло. Кожев провъзгласи края на човека, края на субективността и края на автора много преди Фуко или Дерида. И той правеше това много по-последователно, защото, както вече казах, той изостави собствения си оригинален философски дискурс. След като Духът е придобил ново тяло, единствената възможност за човек да влезе в контакт с абсолютното знание е да копира, възпроизвежда или отделни ранни етапи в развитието на желанието, или целия кръг на това развитие. И точно това прави Kojève. Следисторическата роля на човека не е производство, а възпроизводство, повторение.
Соловьов започва своите философски дискусии за любовта, като разделя сексуалното желание от функцията на възпроизвеждане: за Соловьов значението на любовта се крие в признаването, а не в възпроизводството. Въпреки това, след постигането на всеобщо приемане, човечеството няма друг избор, освен да се върне към възпроизводството като единствената все още възможна дейност. За Кожев основната функция на постисторическото човечество е да възпроизведе Книгата – да препечата и повтори Феноменологията на Духа. Човекът – човечеството като цяло – се превръща в машина за възпроизводство. Или, за да използваме известната формулировка на Маршал Маклуън, половият орган в книгата. Всичко това, разбира се, звучи много постмодерно. И ние наистина имаме работа тук с много точно описание на една постмодерна културна ситуация, която се характеризира с възпроизвеждане и присвояване на съществуващи културни форми. Съществува обаче важна разлика между стандартния постмодернистки дискурс и разсъжденията на Кожев. Стандартният постмодернистки дискурс приветства играта със съществуващите културни форми като проява на индивидуална свобода, която вече не е подчинена на никакви закони на историческа необходимост. За Кожев краят на историята е и край на свободата: свободата, подобно на знанието, духа и творчеството, се превръща в артефакт. Ето защо Кожев отказва да опише постмодерното повторение от гледна точка на своя собствен, оригинален, нов и авторски философски дискурс – както правят други постмодерни теоретици. Вместо това Кожев приема хегелианската диалектика като нещо готово, като нещо готово. Той използва самия Дух като готов продукт - за да посочи пропастта между философското желание и животинския начин на съществуване, който характеризира следисторическата ситуация. Правейки това, Кожев изрично се поставя в тази ситуация и свежда собствения си дискурс до жест на повторение. Той дори не претендира, че има специално разбиране или коментар върху философията на Хегел - защото това би означавало, че Духът или смисълът на философията на Хегел е извън текста. Кожев, напротив, твърди, че „Феноменологията на Духа“ вече е погълнала целия Дух, всички възможни значения. Затова той не преподава философията на Хегел - просто я чете на глас.
Концепцията на Книгата, както я използва Кожев, е на свой ред секуларизирана версия на по-късната идея на Соловьов за Бог като „свръхсъзнание“, което е външно за човешкото съзнание, отделено от него от оригинална онтологична бездна. Тази концепция за безлично „свръхсъзнание“ е развита от Соловьов предимно в неговата Теоретична философия (1897–1899). Кожев често се позовава на този текст в своята дисертация. Въпреки това, той заимства ключовата идея на своя философски дискурс от друг текст на Соловьов, „Концепцията за Бога“ (1897). Кожев цитира: „Какво<…>ние обикновено наричаме нашето „Аз” или нашата личност, не е затворена сама по себе си и завършен кръг от живот, притежаващ собствено съдържание<…>а само носител или опора (ипостас) на нещо друго, по-висше.” Метафизическата вяра в онтологичния приоритет на човешката личност и в нейното първоначално участие в истината тук се отхвърля като илюзия: човешката личност, битието (Dasein) като такова се провъзгласява за външно на истината. В края на историята човешката личност открива, че може да бъде само материалният носител и възпроизводствен механизъм на истината – но не и неин собственик. И разбира се, за Кожев, като атеист, външният статус на истината означава нейната материалност - а не духовност. „Свръхсъзнанието” се превръща в Книга – Библията или „Феноменологията на Духа” (според Kojève писането обикновено е „le suicide m?diatis?”).
Описанието на Кожев на следисторическия или по-точно следреволюционния начин на съществуване има, разбира се, ясна политическа ориентация. Той е насочен срещу носталгичните славянофилски утопии на руската емиграция. В дисертацията си Кожев многократно и в различен контекст излага историософските възгледи на Соловьов, като подчертава, че той никога не е бил славянофил в смисъла на това понятие, което е синоним на руския национализъм. За Кожев това означава, че Соловьов никога не е вярвал в някакъв специален руски дух, в специална ценност, уникална за руската култура. Напротив, Соловьов разглежда руската култура и руската имперска държава като пасивен материален носител, като историческо средство и като механизъм за възпроизвеждане на вечната истина на византийското християнство, което, както смята Соловьов, представлява последното откровение на абсолютното знания. В същото време, според Соловьов, руската култура може да пренесе и възпроизведе абсолютното познание, въплътено във византийското християнство, именно поради факта, че остава напълно външно за това познание - затворено в рамките, така да се каже, на чисто животинско, материален начин на живот, характерен за социалните условия на руското селячество. От това следва, че Соловьов, бидейки руски философ, вече се е разпознал като философ в ситуация след края на историята на истината - която той разбира като история на християнството. Ето защо той никога не е претендирал да разкрие своя собствена, оригинална, нова философска истина. Той твърди, че само повтаря Абсолютната истина, такава, каквато тя вече е била разкрита от византийското християнство, във философски термини, разбираеми за съвременната културна среда на неговото време. И следователно Соловьов, както казва Кожев, не е бил философ: принадлежащ към руската култура, Соловьов може само да повтаря и възпроизвежда, защото руската култура, като култура на възпроизвеждане и присвояване, е първоначално пост-историческа, първоначално постмодерна култура. Може да се каже, че самият Кожев само повтаря този жест на Соловьов - жестът на отказ от индивидуална, лична претенция за оригиналност - пренасяйки го от теологичен контекст във философски и заменяйки Библията и писанията на отците на Църквата с „ Феноменология на духа”. В същото време утвърждаването на първоначално външната позиция на Соловьов по отношение на истината и абсолютното знание се описва от Кожев като края на любовта - любовта към Запада. В някакъв момент от живота си Соловьов е запленен от свободния и творчески дух на Запада. Кожев посвети много страници от своята дисертация, за да опише всички видове надежди и илюзии, които Соловьов имаше по отношение на западната култура, както и необикновената енергия, която вложи в опитите си да съчетае пасивното, материално тяло на руската култура, разбирано като мълчаливото и покорен аспект на София, с мъжкия, изпълнен с желание, свободния дух на Запада. Соловьов се опита да осъществи този съюз както на теория, така и на практика - в проекта за обединение на Източната и Западната православна църква - надявайки се, че чрез това обединение западният дух ще може да проникне в материалното тяло на руската култура и да роди някаква нова култура, която ще се превърне в истинския край на човечеството.истории. Кожев обаче твърди в своята дисертация, че в края на живота си Соловьов е бил напълно разочарован от тези проекти и е изоставил всичките си ранни политически надежди.
Руската култура прави няколко опита да излезе от своето полуживотно, материално състояние чрез сближаване със Запада, опитвайки се да усвои присъщия си култ към индивидуалната личност. Историческият път на самата западна култура обаче я води обратно към животински, чисто материален начин на съществуване, тъй като задоволяването на философското желание не оставя на Запада нищо друго освен материално, животинско потребление, което не се нуждае от никакво културно признание. Русия иска да стане като Запада. В действителност обаче Западът започва да заприличва на Русия. Опитвайки се да избяга от предмодерната животинност на руския живот чрез емиграция на Запад, руският философ неизбежно прави пълен кръг и стига до постмодерната животинност – следвайки логиката на развитието на самата западна култура. Той не може да излезе от тази верига на повторение и да стане исторически. Пътуването му от праисторическа Русия до постисторическия Запад в крайна сметка се оказва повторение на миналото.
Кожев посвещава много страници от „Въведението“, за да разсъждава, че философският дискурс на Хегел трябва да се разбира преди всичко като вид коментар върху историческата мисия на Наполеон. Наполеон беше човек на действието, който сложи край на европейската история, като въведе нов универсален и хомогенен ред, но който не успя да разпознае смисъла на собствените си действия. Хегел е този, който разбира историческата роля на Наполеон и действа като негово самосъзнание. В същия смисъл Кожев възприема себе си като самосъзнанието на Сталин, който от своя страна повтаря историческия акт на Наполеон, като установява универсален и хомогенен ред в Русия. И в същия смисъл Кожев възприема себе си като повторение на Хегел. Тоест, той вярваше, че собственото му повторение на абсолютно знание е резултат от това, че Сталин повтаря действията на Наполеон. И в същото време и двата героя повтарят Христос, основателя на универсалната и еднородна Църква. Разбира се, най-често и двамата владетели са сравнявани с Антихриста. Въпреки това, от „атеистичната“ гледна точка на Кожев, разликата между Христос и Антихрист, толкова важна за Достоевски или Соловьов, губи своята релевантност. Следователно самият Кожев също може да бъде повторение на Соловьов, който представя своя философски дискурс като самосъзнанието на византийското християнство – независимо от разликата между теологията и философията или между Библията и Феноменологията на духа. Всеки край на историята повтаря другите краища на историята. От време на време тази безкрайна поредица от повторения се прекъсва от кратки периоди на философско желание, на суетен стремеж - периоди, които изчезват безследно, без дори да оставят спомен в момента, в който тези желания са удовлетворени. Ролята на Мъдреца е да спре изкушението, което идва от философското желание. Има за цел да свидетелства, че животинското състояние не е нещо, което трябва да бъде преодоляно, трансцендирано (под формата на „Geisterreich” на Хегел или софиологично „обожествено човечество”), а че то е онтологичното състояние на човека като носител, а не притежател на абсолютно знание.
В. Соловьов От енциклопедичния речник МАЙКОВ (Аполон Николаевич) - един от основните поети на следпушкиновския период, син на Николай Аполонович Майков, роден на 23 май 1821 г.; дължи първоначалното си развитие на В. А. Солоницин и И. А. Гончаров, които го обучават
От книгата Том 2. „Проблеми на творчеството на Достоевски“, 1929 г. Статии за Л. Толстой, 1929 г. Записи от курса на лекции по история на руската литература, 1922–1927 г. автор Бахтин Михаил МихайловичВ. Соловьов От енциклопедичния речник ЖЕМЧУЖНИКОВ (Алексей Михайлович) - лирик, сатирик и хуморист; роден през 1821 г., завършил курс в Юридическия факултет, служил в Сената и участвал в одитите на Сената на Орловска и Калужка губернии и Таганрог
Владимир Соловьов. Смисълът на неговата поезия 1 Стиховете винаги са изповед. Поетът твори преди всичко, за да избистри за себе си своите мисли и тревоги. Така примитивният човек, когато творчеството на езика е все още живо, създава дума, за да разбере нов предмет. Ето защо вярно
От книгата Whip [Секти, литература и революция] автор Еткинд Александър МарковичСергей Соловьов I. Цветя и тамян Първите стихотворения на С. Соловьов, появили се в печат в началото на 90-те години, ни принудиха да разпознаем в него една от най-големите надежди на нашата млада поезия. Умението и обмислеността на стиха и сериозното отношение към задачите на поета са характеристиките, които отличават
От книгата Руски символисти: изследвания и изследвания автор Лавров Александър Василиевич От книгата Статии по руска литература [антология] автор Добролюбов Николай АлександровичЕвгений Трубецкой В. С. Соловьов и Л. М. Лопатин
От книгата Бележки на водопроводчик за киното автор Пучков Дмитрий ЮриевичАркадий Соловьов СТИХОВЕ НА ГАРВАНИ Казват, че гарванът живее триста години, казват, че гарванът убива мърша. Мъдрият ни народ много неща е забелязал, няма защо да се съмняваме... Над притихнала през нощта борова гора лети и дреме.
От книгата Руски параноичен роман [Фьодор Сологуб, Андрей Белый, Владимир Набоков] автор Сконечная ОлгаЗа историята на появата на Соцком в Института за история на изкуството (Още веднъж за Жирмунски[*] и формалистите) Архивната информация, публикувана по-долу, е взета главно от документи от колекцията на Руския институт за история на изкуството (ЦГАЛИ Св. Петербург, Ф. 82). Фокусът беше върху материалите
От книгата на автора От книгата на автора“ПРОДЪЛЖЕНИЕ НА РОДА” - СЕРГЕЙ СОЛОВИЕВ От всички словесни характеристики на Сергей Михайлович Соловьов, внук на великия историк, носещ същото име, отчество и фамилия, може би най-известната и изразителна е формулирана в стихове - от Андрей Белий в стихотворението „Първият
От книгата на автораВ. С. Соловьов (1853-1900) Роден в Москва в семейството на известния историк С. М. Соловьов. Великият руски религиозен философ, автор на фундаменталните трудове „Оправданието на доброто”, „Руската идея”, „Три разговора” и др. Първият теоретик и практик (като поет) на руския символизъм,
От книгата на автораСергей Соловьов на линия 25.07.2008 г. Цитат; - Първият “Асса” навърши 20 години миналата година. Какво попречи продължението на филма да излезе до тази дата? - Всичко е същото - жестока цензура на парите. Казваме, че живеем в нецензурирано общество, но това е лъжа. Идеологическа цензура
От книгата на автораВладимир Соловьов Безумният ред на битието или физическото пространство Мотивите на метафизиката и митопоетиката на Соловьов, култивиращи параноичното направление на символистичните текстове, до голяма степен се пресичат с идеите на Шопенхауер. Напълно зло устройство
